《诗》与“心”“性”
将《诗》与心性建立关系，是孔门心性学派的贡献。这在近出的简帛文献中有充分的证据，无论是简帛《五行》还是《性自命出》《孔子诗论》《民之父母》等都可以证明这一点。不仅如此，借助出土文献，传世文献如《中庸》《孔子闲居》以及《缁衣》等与心性《诗》学的关系也得以再发现，甚至还包括《孟子》与《荀子》的《诗》学。[3]
那么心性学派如何在《诗》与心性之间建立起联系的呢？答案便是“志”。先看《诗》与性。“诗言志”首见于《尚书·尧典》，是大家熟知的诗学命题。后世的讨论多围绕“情”展开，使之俨然成为“情志”的诗学观。如孔颖达在解释《诗大序》之“在心为志，发言为诗”时，便有一大段极具纯文学意味的申述，其曰：“诗者，人志意之所适也；虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志；发见于言，乃名为诗。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏，故《虞书》谓之‘诗言志’也。包管万虑，其名曰心；感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉，言悦豫之志则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云‘哀乐之情感，歌咏之声发’，此之谓也。”[4]这自然是文学观念的进步。但我们在郭店楚简《性自命出》篇中，却发现了颇为不同的关于“志”的讨论，即养性与定志的关系。“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”是什么“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”，是性还是志？尽管大家都倾向于认为是志，结合传世文献，比如《礼记·乐记》，这样的理解自有其道理。志与物之间确实存在互动的关系，志会受到外物的感染，甚或是外物感染的产物。但就《性自命出》而言，其下文谈性为物动又为心所取，又以情质之气“喜怒悲哀”为性，又说“动性者物”“逆性者悦”“养性者习”，我们也倾向于认为“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”所说的是性，这也正是下文养性论的出发点。惟其如此，《性自命出》才认为性虽有好恶、善不善，而所善所不善则无定，随情势而变。如果这样的推断可以成立的话，我们就可以追问如果“心有定志”则性何如的问题了。依照《性自命出》心取性、志定心的思路，很显然的结论便是如果心有定志，则人性就不会“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”。所以，养性便落实到定志的问题上了。志也就不能简单地理解为情，它更趋向理智性的内涵。这与孟子说志是气之帅，存心以养性有内在的关联，也可以看出孟子思想中“志”与“性”的关系。
那么，如何定志以养性呢？《性自命出》篇说“交性者，故也”，又说“养性者，习也”。关于“交性”，裘锡圭先生认为可能是“室性”的误写，而“室性”或义为“实性”，或义为“节性”，而他本人更倾向于认为是“节性”。[5]“故”是“有为也者”，是指符合儒家思想的各种礼仪与道德规范，其主要见之于《诗》《书》《礼》《乐》等典籍。而能够“有以”习其性的“习”既包括“习”的行为，也离不开用以“习”的礼仪与规范，所以也关涉到《诗》《书》等典籍。概言之，定志与养性归根到底便是“生德于中”的问题。所以养性离不开《诗》《书》《礼》《乐》，定志亦复如是。而四者之中，《诗》与志关系尤为密切。诗言志，而《诗》会古今之志。正因为如此，《诗》一直被人们用以培养人志。《国语·楚语上》记申叔时论教，便说“教之《诗》而为之导广显德，以耀明其志”，《诗》能“耀明其志”，自然可以定志。换句话说，一个人心志耀明的人，还能不定志吗？孔子也说一个人成德路径是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），其中的“兴”便是感发意志的意思，与“诗可以兴”的“兴”是一个意思。
总之，无论是作为文体意义的诗“言志”还是作为文本意义的《诗》“所以会古今之志”，都和“志”关系密切。读《诗》学《诗》以定志，定志以养性，并最终达到“生德于中”的目标。
再看《诗》与心。儒家讲成德，一直非常强调心的参与。但儒家言心，有一个渐进的过程。就传世文献看，孔子已经言心并重视心的参与。但孔子言心大多比较隐晦，绝少如诘问宰我那样“女心安否”，大多如“巧言令色鲜矣仁”似的判断，心隐含于其中。至孟子始大量言心，且极言心之道德性，所以牟宗三认为心的地位至孟子始正式挺立。[6]而就出土简帛文献看，心的地位受到了空前的重视。无论是《五行》还是《性自命出》都盛言心，赋予心极高的地位。如《五行》开宗明义说“德之行”与“行”，两者的差别就在于有没有心的参与。在描述成德过程时，也强调要有心的参与，无心则无德。在《性自命出》篇中也用了大量的篇幅去讨论心。甚至“人虽有性，心弗取不出”，没有心的参与，人性便显现不出来。所以，有学者称心的发现为中国哲学突破的标志性事件。[7]
然而心藏于内，道德之心更是抽象，所以《性自命出》篇感慨“凡学者求心为难”。但难并非不可能，身心之间存有互证关系。一方面，心是形体的主宰，正如简帛《五行》：“耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”但同时形也为心的表征，形体举止表现了内心。孔子说：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”（《论语·为政》）何晏《论语集解》引孔安国注：“廋，匿也。言观人终始，安所匿其情也。”[8]尤其在近出的楚简文献中，也有大量与之相似的内容。以《性自命出》篇为例，它虽承认人心难测，但也相信其“人之不能为伪也，可知也”。如何知之，通过人的外在形为，所谓“不过十举，其心必在焉。察其见者，情焉失哉！”这与孔子所论几乎一致。正是在这种身心一体、身心互证观念的主导下，儒家特别强调仪容。一方面仪容举止反映了一个人的内心德行的高低，同时强调外在的仪容也是为了端正约束内心。《性自命出》曰：“君子身以为主心。”《礼记·缁衣》曰：“心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。”推而广之，甚至旁及服饰，正如《缁衣》所言：“长民者衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德壹。”
在此基础上，我们可以讨论《诗》与心的关系。在心为志，发言则为诗，诗与志的差别只在于发与未发。正因为诗与志并无本质差别，所以我们在文献中常见到以“志”“诗”互通的例子。如《左传》昭公十六年，晋韩起称郑国大夫赋《郑风》为《郑志》。[9]在上博简二《民之父母》记孔子为子夏说“三无”，子夏问何诗可当“三无”，其中的“诗”便写作“志”。郭店简《语丛一》说“察天道以化民气”时便说：“志，心司也。”正如上文所论之身心关系，志既为心所司，则心自可借志以显。而诗、志为一，则诗为人心之显现，这正是传统的“诗言志”的进一步延伸，即“诗言心”。借此，儒家打开以诗证心、正心之成德路径。
此外，我们还要讨论一下上博简《孔子诗论》之“诗亡隐志”的问题。我们认为把“诗亡隐志”等同于传统的“诗言志”事实上会遮蔽诗的道德意蕴。传统的“诗言志”只是在诗与志之间建立一种言说关系，但却不能彰显诗的道德意蕴，比如志的真伪。大家都知道孔子曾经批评过“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而”之人“未之思也，夫何远之有”（《论语·子罕》）。不管孔子所说意义何在，它至少告诉我们一个问题，即诗人所言或许并非其真实心境。所以，《孔子诗论》论诗有“小人”“君子”之分，这一点和《孟子》中高子论诗相似。但“诗亡隐志”则避免了这种虚假之志的危险倾向，告诉人们诗志是真实可判断的。正如孔子在诗中读出的意味一样，他判断出了诗歌语言背后作者真实的心志。也就是说，无论诗中所言如何，并不影响读者的判断。这与儒家“知言”语言观有关，也和儒家身心观相关联。[10]从这意义上说，我们可以认为“诗亡隐志”是一种道德诗学观，尤其有利于维持《诗》神圣经典的地位，因为我们总能“发现”诗的意义。
总之，对于性，诗与《诗》之用在养；对于心，诗与《诗》之功在于发现。