读《诗》的方法
关于这一问题，我们认为简帛《五行》提到的直、兴、目（侔）、喻、譬、
等几种术语就是心性学派具体的读《诗》法。我们逐条来加以讨论。
说直。《五行》将慎独，先后涉及《鸤鸠》和《燕燕》，其中《鸤鸠》有“直”的方法。其经文曰：
“尸叴在桑，其子七氏。叔人君子，其宜一氏。”能为一，然后能为君子，君子慎其独也。
其说文曰：
“尸叴在桑”，直也。
匿也。有大罪而弗
诛，不行也。有小罪而弗赦，不辨于道也。简为言，犹衡也，大而罕此外帛书《五行》第二十章的说，在引述经文部分“有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，者”之后，曰：“直之也。”引述经文“匿为言也，犹匿匿也，小而轸者”，曰：“直之也。”二十一章的说也是在引述经“前王公之尊贤者也，后士之尊贤者也”后，亦曰：“直之也。”[16]所谓的“直”，庞朴解释说：“《说》文屡言直也，直之也，即文意自明，毋庸赘言之意。”[17]大家基本上也赞成这种解释。但有两个问题却不好解释，一是在《毛传》中，其注“鸤鸠在桑，其子七兮”曰：“兴也。鸤鸠，秸鞠也。鸤鸠之养其子，朝从上下，莫从下上，平均如一。”[18]而帛书《五行》说却把“鸤鸠在桑”和“其子七兮”分开，分别注以“直”和“兴”，很奇怪。其二，比较“鸤鸠在桑”和第二十、二十一章说部分所注之“直”，可以看出它们完全不同。第二十、二十一“直之也”的内容完全是同一章相关文字更加直白的解释，符合庞朴先生所说的意思。但“鸤鸠在桑”并非是直言，意义也不显白，曰“直”殊不可解。所以，我们认为“鸤鸠在桑”下所谓“直”或为衍文。但作为一种诠释方法而言，“直”与“兴”相对。
说兴。帛书《五行》第七章的经与说部分讨论慎独时，解读《鸤鸠》和《燕燕》，便用了“兴”的方法。其经曰：
“尸叴在桑，其子七氏。叔人君子，其宜一氏。”能为一，然后能为君子，君子慎其独也。
“婴婴于蜚，差池其羽。之子于归，袁送于野。瞻望弗及，汲沸如雨。”能差池其羽，然后能至哀。君子慎亓独也。
其说云：
“亓子七也”，尸叴二子耳，曰七也，與〈興〉言也。
“叔人君子，其宜一氏”，□□□□。
者，义也。言亓所以行之义之一心也。
“能为一，然笱能为君子”，能为一者，言能以多
；以多为一也者，言能以夫五为一也。
“君子慎亓蜀也”，慎亓蜀者，言舍夫五而慎亓心之胃，□□然笱一也。一者，夫五
为
心也，然笱德之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。
“婴婴于蜚，差池亓羽”，婴婴，與（興）也，言丌相送海也，方丌化，不在丌羽矣。
“之子于归，袁送于野。詹忘弗及，泣涕如雨”，“能差池亓羽，然笱能至哀”，言至也。差池者，言不在嗺绖也。不在嗺绖，然笱能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之而不在外也，是之谓独。独者也，舍体也。
《论语》中孔子两次谈到“兴”，一处见于《泰伯》，曰“兴于诗，立于礼，成于乐”。另一处见于《阳货》，曰“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”。但这两处“兴”应该都和读诗有关，是通过引譬连类以达到感发意志的目的。而《五行》说中这两处“兴”似乎都和作诗有关，意为“鸤鸠”与“燕燕”都是诗的兴言，是诗借以起兴之物。鸤鸠本为二子，但诗却说是七子，这便是兴言。把二变成七是怎样的一种兴言？或许《说苑·反质》中的一段文字可以帮我们理解。其曰：“《诗》云：‘尸鸠在桑，其子七兮；淑人君子，其仪一兮。’传曰：尸鸠之所以养七子者，一心也；君子所以理万物者，一仪也。以一仪理物，天心也；五者不离，合而为一，谓之天心。在我能因自深结其意于一，故一心可以事百君，百心不可以事一君，是故诚不远也。夫诚者一也，一者质也；君子虽有外文，必不离内质矣。”仔细比较，两段解说颇有契合之处，比如《五行》说“天德”，《说苑》说“天心”。天德即有心之德，天心即有德之心。但他们也有差异，比如它们对于“一”和“七”的解释。《五行》说把“一”解为“德”，把“七”解为“多”，是“多”和“五”的象征。[19]而常森认为之所以用七代表多，为了和下句的一叶韵。[20]但到底为什么，或许还有商讨的余地。相对而言，《燕燕》的兴句就比较好理解，舍去外表正是专意于内心的表现，以此引申出慎独的含义则比较自然。
但我们在强调兴作为一种写诗的方法时，也不能忘记它的诠释价值。当读诗人抓住诗歌的“兴”，并对之作德行意义的类的延伸时，它也就转变成了读诗之法。正如上文“鸤鸠”所具备的道德含义一样，那完全是读出来的意义。《淮南子·泰族》：“《关雎》兴于鸟，而君子美之，为其雌雄之不乖（当作‘乘’）居也。《鹿鸣》兴于兽，君子大之，取其见食而相呼也。”[21]其论“兴”既着眼于诗的创作，也着眼于诗的读法。甚至于独标兴体的毛公也非仅专意于作诗之法，“兴”也是读诗人留心的地方，是读诗之法的标示。
说目。《五行》第二十三章经：
目而知之，胃之进之。
案，目即侔。《墨子·小取》：“侔也者，比辞而俱行也。”孙诒让注：“谓辞义齐等，比而同之。”[22]这与帛书《五行》说的解释几乎相同，其曰：“目（侔）也者，比之也。”所以目就是比，同一标准下同类事物或不同类事物间互相比较，以得出它们的差异。了解了这些差异，便可以明白一些道理，让自己得到提升。所以“目（侔）”是一种逻辑推理过程。《五行》两次以诗作为例证。《大雅·大明》之“天监在下，有命既集”，证明唯有人能集众命。因为草木有性命无好恶，禽兽有好恶却无仁义，只有人不仅有生命、好恶，还有仁义。所以它说：“目（侔）万物之生，而知人独有仁义也。”然后他举了《大雅·文王》“文王在上，於昭于天”，说明何为“进”。这句诗同样见于第十八章经。文，德之总名，见《国语·周语下·单襄公论晋周将得晋国》。文王即有德之王，而根据《五行》，德是天之道，是形于内的行。所以下文论文王能源比六体与心之性，知心好仁义，于是执之弗失，亲之弗离，成就其完备之大德，达到了“卓然见于天，著与天下”这一境界，诚可谓“目”而进之也。
说譬。譬大约相当于现代修辞学所说的比喻，故又称譬喻。《墨子·小取》：“辟也者，举他物而以明之也。”[23]《淮南子·要略》：“假象取耦，以相譬喻。”[24]《潜夫论·释难篇》：“夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。”[25]上述所谓“他物”“耦象”都相当于现代修辞学所说的喻体。因为《诗》中多兴象，故譬一直被视作非常重要的《诗》学诠释方法。《礼记·学记》：“不学博依，不能安诗。”郑玄注：“博依，广譬喻也。”陈可大说：“诗人比兴之辞，多依托于物理。物理至博，学者不能广求物理之所依附者，则无以验其实，则于诗之辞必有疑殆而不能安者矣。”[26]我想这也正是孔子告诫弟子学《诗》可“多识于鸟兽草木之名”的缘故吧。
但以譬说《诗》并不仅仅着眼于两物之间的形似，通常更关注两物之间的道理相通。这就是所谓的“类”，《左传》襄公十六年有“歌诗必类”说，杜预注：“歌古诗当使各从义类。”[27]所以“类”既可以是两物之间的形似，也可以是两物的理似。它既是一个修辞学术语，同时也被赋予强烈的道德伦理意涵，且后者更重要。
回到《五行》上来。其第二十四章经曰：
辟而知之，胃之进之。
其说曰：
辟而知之，胃之进之，弗辟也，辟则知之矣。知之则进耳。辟丘之于山也，丘之所以不
名山也，不责（积）也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不责也。舜有义，而我
，而不如舜之义，不责也。辟比之而知吾所以不如舜，进而。
由丘之“不积”知其不如名山，明白我所以不如舜之仁义在于我不如舜之“积”，因而明白了我与圣人之间的差距以及造成的差距的原因，这就提升了自己。这就是譬，以丘山之所以别明白“我”与舜之所以别，找到了两者之间相通的义类。
说《诗》也是如此，我们以《孔子诗论》中的某些诗说为例。《诗论》说《葛覃》：“吾以《葛覃》得敬初之诗，民性固然。见其美，必欲反其本。夫葛之见歌也，则以
绤之故也。后稷之见贵也，则以文武之德也。”这就是“譬”的方法，人们之所以尊崇后稷，是因为文王武王受天命而建周，就如同人以
绤而颂美葛藤一样。两者之间有相通处，后稷的功德扩大延续而成文武受命，葛藤的皮则织出了精美的夏布。所以后代不能忘本，要追溯美好事物的源起，是谓“敬初”。
说喻。帛书《五行》第二十五章经曰：
榆而知之，胃之进之。
“榆”或读为“喻”，或读为“谕”，其实二者无别。关键是“喻”的理解，庞朴先生没有解释，池田知久认为比喻的一种[28]，丁四新也认为“犹今语比喻一词”[29]，饶宗颐先生将“喻”直接解释为“譬喻”[30]。相比而言，魏启鹏的理解是比较接近的，他说：“喻，晓也，明也。《论语·里仁》：‘君子喻于义。’集解引孔注：‘喻，犹晓也。’《吕氏春秋·正名》：‘足以喻治之所悖。’高注：‘喻，明也。’‘喻而知之’，殆由小及大，由此及彼的观照方法。”[31]但作为一种解读《诗》的方法，这里的喻应该是动词，所以解为“说明”是比较合适的。所以第二十五章的说文曰：“喻之也者，自所小好喻乎所大好。”所以用来作为说明的事物间必然有量大小或程度高低的区别。
以喻的方法说《诗》最典型的例子便是《孔子诗论》和《五行》说文对《关雎》的解说，但两者具体言说方式还有一些差别。在《五行》说文中，它是以《关雎》中人情思之状作铺垫，给出“思色”“急”“甚急”等等心理渴求和急切之状。但即便如此，如果给他所思之“窈窕淑女”，让他“交诸父母之侧”“交诸兄弟之侧”“交诸邦人之侧”却“虽死弗为”。为什么？人虽有好色之性，但礼却能节人情性。由此说明了人好礼之心甚于好色，故曰“由色喻于礼”。而在《孔子诗论》中，其解说更具诗学诠释学的色彩。其曰：“《关雎》之攺。”“……《关雎》以色俞（喻）于礼。”“……好，反内于礼，不亦能攺乎？”“……两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦，拟好色之愿，以钟鼓之乐，……”“《关雎》之攺，思益也。”因为简文残缺，故说解难以悉知。但我们仍然可以判断，《孔子诗论》说《关雎》也是着眼于“以色喻于礼”，所用的方法也是“以所小好喻乎所大好”。只不过，它并没有借助诗外的假设，而是由诗前后的内容来完成解说的。简文“其四章”对应于《关雎》原诗，则是“窈窕淑女，琴瑟友之”“窈窕淑女，钟鼓乐之”章，而“则喻矣”中蕴含的转折语气，表明了前后的一种变化，故曰“其思益也”。其实在《孔子诗论》中，其说《甘棠》、说《关雎》都是这种“以所小好喻乎所大好”的喻的说法。
最后说
。 《五行》第二十六章经：
而知之，天也。
其说曰：
而知之，天也。
也者，赍数也。唯有天德者，然后
而知之。“上帝临女，毋贰尔心”，上帝临女，言
之也。毋贰尔心，俱
之也。
，庞朴先生读为“
”，解释为“吉凶先兆”。[32]但池田知久读为“几”或许更加合适一些，郭店简《五行》就作“几”。《周易·系辞下》：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉而先见者也。”孔颖达疏：“圣人知几穷理，冥于道，绝于器，故能上交不谄，下交不渎。”[33]但我认为这里的“上交”“下交”分别针对天神和地鬼而言，所以“几”具有神秘不可言说的意味。“唯有天德者，能几而知之”，有天德者，就是集仁义礼智圣之大成的人，其几于神。《墨子·天志下》：“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。”[34]《礼记·中庸》亦曰唯有聪明圣知达天德者能知“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”。
以“
（几）”说《诗》乃是说《诗》中的天道和如文王般圣人之大德，尤其是天道。原本诗之源起和宗教祭祀有密切关系，《诗》中也充满神秘色彩和天道方面的内容。而心性学派有将心和性与神秘天道相关联，将诚、圣等德行和天相关联。所以说《诗》者自然无法回避天及幽眇玄远之旨趣，我们也可以在出土文献和传世文献中找相关的例证。《中庸》说性，说诚，说中庸之为德，大量引《诗》，其对《诗》旨皆可作如是观。尤其是其最后部分连续引《诗》，并以“上天之载，无声无臭”结束，以此揭示声臭有声气无形色，在物可谓微妙，但天之所载连声气也一并除去，诚可谓达于至妙，故曰“至矣”。《孔子闲居》说“三无”也是借三句诗来说的，即“夙夜其命宥密”者无声之乐，“威仪逮逮，不可选也”者无体之礼，“凡民有丧，匍匐救之”者无服之丧。此三者也是舍去外体而直见幽微心性，故孙希旦称此三者为“心之和”“心之敬”和“心之至诚恻怛”。[35]出土文献中如《孔子诗论》中有一段论文王受命的文字，曰：“‘怀尔明德’曷，诚谓之也。‘有命自天，命此文王’，诚命之也。信矣！孔子曰：文王虽欲也，得乎？此命也。”这一段文字与《五行》《中庸》等或有某种关系，“诚”在《中庸》中与天相关，是天之道。而文王所以受命，并非其主观愿望所能至，而是因为他有大德，故能知天道，受天命。