心性《诗》学的承传（上）
孔门四教，《诗》居其一。就古代典籍而言，《论语》记载孔子讨论最多的当数《诗》。归纳起来，孔子论《诗》大抵有三个方面的旨趣。一是德行，比如孔子说《诗》三百篇“思无邪”，包括他批评唐棣之人假言思而实不思，都是从德行入手的。二是政事，孔子有很强的济世之心，他以《诗》一个重要的目的是为了达政。他说《诗》可以“兴”“观”“群”“怨”“事君”，主要着眼于政事。三是言说，孔子说“不学《诗》，无以言”，又说“《诗》《书》执礼，皆雅言”，学《诗》便要能够使于四方，能以诗专对，都是强调《诗》的言说价值。此三者在传世文献及出土文献中皆可找到例证，如《孔子诗论》中德行、政事、言语正是核心的话题。
与此相应的另一个问题是孔子之后的儒家《诗》传问题。那么孔子之后，伴随着儒分为八，孔门《诗》学承传究竟呈现出怎样的格局。钱穆说：“孔子之门，既无六经之学，诸弟子亦无分经相传之事。”其说有理。但在汉代经学谱系的追溯中，各经的传授基本上都是单线追溯到孔子。而《诗》之传似乎只和子夏有关，东汉的徐防甚至说：“《诗》《书》《礼》《乐》，定自孔子；发明章句，始于子夏。”[36]子夏与《诗》关系密切是可以肯定的，在《论语》《礼记》以及《韩诗外传》诸书中都有子夏与孔子等论《诗》的记载。但他是否序《诗》，《毛诗》等是否源自他，都是学术史悬而未决的问题。
从《论语》等书的记载看，子夏为人规模局促，因而受到了孔子委婉批评，告诫他“女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）。子夏性格或与他成长背景有关，《说苑·杂言》载：“孔子将行，无盖。弟子曰：‘子夏有盖，可以行。’孔子曰：‘商之为人也，甚短于财。吾闻与人交者，推其长者，违其短者，故能长久矣。”“短于财”也许是造成子夏心胸不甚阔达的原因之一，所以子夏为人有点急功近利，这也许是孔子要他“无欲速，无见小利”的原因。（《论语·子路》）他与子张关于交往之道的争执，和子游关于为学之道的分歧，尤其是他退处西河之后，曾子斥责他“退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子”（《礼记·檀弓》），都反映出子夏和孔子其他门人的不同。另外，《礼记·乐记》中子夏和魏文侯之间关于各种臣的定位的对话也颇能体现出子夏的性格与价值取向。正因为如此，我认为子夏的《诗》学应该有很强的功利色彩，郭沫若、王钧林认为他与法家有关系。[37]从这意义上说，也许陆玑给出的《毛诗》乃至整个汉代《诗》的谱系较为合理，因为这个谱系中一头一尾的两个人物都和法家有着千丝万缕的关系。同时，子夏、李悝、荀子或因地缘或因学源都和三晋的学术有着千丝万缕的联系，都可以划归晋学。三晋之学原本和古史关系密切，子夏、李悝、吴起等将孔子的学问带到魏国便和古史融合在一起。[38]而汉代《诗》诠释中浓厚史学化色彩的形成，其原因或正在于此。有学者因为孟子曾说道“知人论世”，便将《毛诗》或汉代《诗》学和孟子联系起来，此乃知其一不知其二，孟子的“知人论世”与《汉书·艺文志》所谓“春秋”“杂说”并不是一回事。
那么由此便涉及近期出土简帛文献中的《诗》学，尤其是心性《诗》学。但我认为它和子夏的思想有相当大的距离，《孔子诗论》也不可能是子夏之学。就孔门弟子而言，我认为子游与后来的心性学派关系密切。孔子弟子以文学著名者，子游、子夏齐名。相对而言，子游更精于礼乐之道。这从他主宰武城以乐为教，以及《礼记·檀弓》记载他数次决断孔门弟子礼义之争便可以看出。从他和子夏的本末之辨以及《礼记·礼运》篇可以推断，子游的学术重本重道，走形上路线，而且他也有点理想主义色彩。这恰恰符合近出楚简的特征，比如《唐虞之道》。而《性自命出》中有一段内容和《礼记·檀弓》中子游的一段话相似，不管它是否首先出自子游之口，至少反映二者之间关系密切。《性自命出》中心、情、性等主题，也见于《礼记·礼运》，而元儒陈澔认为《礼运》“记帝王礼乐之因革，及阴阳造化流通之理。疑出于子游门人之手”[39]。荀子在《非十二子》中批评子思、孟子上溯至孔子、子游，我觉得在没有直接证据之前也不必设想“子游”是“子弓”之误。所以，我认为子思、孟子在某些方面和子游有学术渊源关系。如果我们追溯心性学派的《诗》学，子游传授的可能性比子夏更大一些。[40]
但无论如何，子思一定是早期心性《诗》学的重要学者之一。有学者结合传世文献和出土文献讨论子思派或思孟学派《诗》学问题[41]，但得出的结论仅仅是其《诗》学的道德化特征，这还远远不够。要说《诗》学诠释的道德化倾向，我们当然可以追溯到孔子，《论语》中就有这样的例证。但正如上文所论，我们认为问题的核心在于心性，一定是从心性的视角对《诗》作超越性的理解和解释。只有在这种层面谈子思《诗》学，才会对子思《诗》学有崭新的认识。根据沈约的记载，《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》等皆出自《子思子》，但刘
说《缁衣》出自《公孙尼子》，而世人多以刘氏为非。[42]如果我们依照学术界的主流意见，把简帛《五行》经文看作是子思的著述，[43]则我们可以大致对子思《诗》学作出层次的划分。《礼记·坊记》《表记》《缁衣》等篇大量引《诗》，但其目的多是引《诗》为证。其引《诗》方式也多是引而无解，类乎春秋时期的赋诗断章。如《礼记·坊记》：“子曰：善则称人，过则称己，则民不争；善则称人，过则称己，则怨益亡。诗云：尔卜尔筮，履无咎言。”孙希旦认为此引诗与本义不同，盖赋诗断章。[44]所不同者，春秋时期赋诗是礼的诗化，而《礼记·缁衣》诸篇引诗可称为《诗》的礼乐化，诗礼同体。[45]但《中庸》《五行》引《诗》与《坊记》等不类，此二者多以解《诗》起始，而且只用《诗》而不用《书》等文献。然后在《诗》的诠解中，体悟超越性的道德含义，亦即成圣以及由此对天道的体察。所以，圣与天道应该是界定心性《诗》学的重要依据之一。
根据《孟子》以及《论衡》等文献记载，我们知道，在战国时期孔门言性者众多，如《论衡·本性》篇提到了世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子、孟子、告子、荀子等。以他们孔门弟子或后学的身份而言，其言性自然会离不开《诗》。可惜大多数的人著述失传，我们不得而知，可知者惟孟子、荀子而已。说起孟子，我们自然会想起思孟学派。事实上这也是近期大家讨论比较多的一个话题，但正如陈静所说，思孟学派是一个现代名号。[46]就《诗》而言，《孟子》一书中37处言《诗》，大致可以分为引《诗》证理和解《诗》明理两种。前者如《公孙丑上》为证明何谓心服，便引《大雅·文王有声》之“自西自东，自南自北，无思不服”；后者如《万章上》解《北山》《云汉》，《告子下》解《小弁》《凯风》。孟子对《诗》的态度非常灵活，既有断章取义式，如《梁惠王下》说“好货”“好色”；也有严肃的说解，如上文提到的解《小弁》《凯风》。孟子《诗》说当然有显著的历史化特征，这就是大家津津乐道的“知人论世”。但我认为这不是孟子《诗》学的核心，其《诗》说核心为“以意逆志”说。关于这一点，大家讨论甚多，但很少有人把它和孟子的心性学说联系起来。究其实而言，孟子《诗》学的哲学根基就在于心性学说，不仅仅是性善论的问题。这关乎为什么孟子可以来以意逆志，其原因就在于人皆有是心。“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），《诗》虽是圣贤之所作，但“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。此外，孟子的“知言”论也和孟子《诗》学诠释学有关，而所以知言也因为善求言后之心。在近出楚简《诗》学文献中，郭店简《语丛一》之“《诗》所以会古今之志”和上博简《孔子诗论》之“诗亡隐志”和孟子“以意逆志”说有相通之处，因为它们都关涉到心。孟子之所以说高子说《诗》“固”，就因为其“不得于言”便“勿求于心”。同时在孟子《诗》学中，文王等圣人是重要的内容，其隐含的成圣诉求亦自不待言。
与孟子相比，荀子更加现实和功利，所以《荀子》一书讨论的多是严肃且有针对性的现实问题。打个不太恰当的比方，孟子是个坚决的王道主义者，而荀子则是不折不扣的霸道主义者，王道只是荀子的装饰。这种现实的功利的态度让荀子自然比孟子少了很多理想主义色彩，心、性、天在荀子那里都没有神秘色彩。与孟子反复念叨王道仁政不同，荀子更关心的是如何能富国强兵。这样的治国主张让我们再次想起了子夏与魏文侯关于臣的思考，即“君子听钟声，则思武臣”“君子听磬声，则思死封疆之臣”“君子听琴瑟之声，则思志义之臣”“君子听竽笙箫管之声，则思畜聚之臣”“君子听鼓鼙之声，则思将帅之臣”。子夏培养了李悝等早期的法家，荀子则培养了韩非、李斯，而韩非则是法家思想的集大成者。如此我们再来看《荀子》一书中的引《诗》，基本上都是文辞类的征引，其用则多集中于《诗》的政治功用，与心性、天道等超越性主旨无关，概言之，即通经致用。在《劝学》篇，荀子说学习之道“始乎诵经，终乎读礼”，其所谓“礼者，法之大分类之纲纪也”。荀子说《诗》无关玄远主旨，原因是荀子之所谓“心性”并非人之所以为人的道德之心性，而是生而有之的本能，相当于“欲”，“不可学、不可事而在人者谓之性”（《荀子·性恶》）。又曰“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”（《荀子·性恶》）。其所谓天也纯客体的天，与道德关系不大，所谓天行有常，不为尧存，也不会为桀亡。所以《性恶》篇，荀子甚至没有引《诗》。《天论》篇引《周颂·天作》，也是为了证明天无所作为，吉凶由人。如果我们再以“隔”与“不隔”来界定《荀子》引《诗》与所说之理的关系，《荀子》引《诗》几乎“不隔”。所以，《荀子》引《诗》类乎《礼记·坊记》之类。因而荀子思想体系中心性学说与子思、孟子等有显著不同，并不占有突出的位置，他的《诗》说和心性也没有多大的关联。
总之，就传世文献和出土文献来论断，我们认为，先秦时期心性《诗》学主要与子思、孟子及其后学有关，而荀子不在其列。我们甚至认为，子思、孟子的《诗》说或许也是荀子批评的对象之一。