什么是“放达”

当代谈论放达，前后经历过较大变化。很长一段时间内，放达被视为世家大族精神没落的表现。近年来对放达的研究转入客观审视，一般认为，其“本质是把人性从礼法的束缚中解放出来，是追求个性的自由”^[1]。至于放达出现的原因，学者们则从不同角度进行了探讨，如“罗宗强《玄学与魏晋士人心态》以政治原因解释之；余英时《士与中国文化》以个性自觉解释之；华中师范大学马良怀博士以社会转型期士人发泄精神的苦闷、痛苦解释之”。或认为是“在探讨玄学本体论时摆脱不了世俗生活诱惑之两难处境的产物”^[2]。

上述研究提出了富有启示的见解，然遗憾之处是未对竹林名士就放达的把握问题给予应有的重视。从方法上讲，原因主要有两点。其一，多将魏晋名士放达统而论之。虽然也有学者分析过竹林之放与元康之放的不同，但总的来看，还是当作同一种历史现象，连在一起审视的。“他们（嵇阮）崇尚自然，寄情希夷，宅心玄远，很容易使老庄的虚静变为士族的放达。”^[3]“魏晋玄学名士矛盾生活中充满庸俗气的一面，就是魏晋玄学在当时及后世均产生过深远影响的任情放达的生活模式。”^[4]其实，自觉意识到并在实践中对放达给予把握者，主要存在于放达的始作俑者——竹林名士尤其是嵇阮身上。嵇阮之后，放达发生变异，把握之事基本不存。对此不加以区别，竹林名士独有的自觉很容易湮没于任情放浪之中。其二，对放达产生的原因，比较看重政治、社会变化等大的因素。这些当然不可或缺。但放达之所以形成，还存在文化思潮演变、竹林名士个性特征等特殊要素的诱发。

从这样的角度再做探讨，竹林名士于放达过程中对行为分寸的注意与把握，便清晰可见了。自汉末新思潮兴起以来，批判名教，追求思想自由、个性解放，成为一部分士人的自觉，转而追求“通脱”“简易”的生活格调，开启了将“礼”与“情”整合为一体的道德重构过程。时至建安，以“三曹”“七子”为代表的建安名士，在“治平尚德行，有事尚功能”的纲领下，创造了儒家理想加道家气质的人格风范——文采风流。曹魏立国后，重“情”的追求开始受到抑制，此况反而激发了何晏、王弼、夏侯玄等正始名士的谈玄热情，有针对性地提出一套革除名教弊端，创建自己理想社会和理想人格的学说——玄学。他们倾心于理论创造和政治改制，道德生活方面却比建安名士更为严谨，也就是注意到对行为规范的把握。

“高平陵之变”发生后，标志着新思潮与统治当局长达半个世纪的合作期终结了，政治社会环境重归“礼教尚峻”的局面。竹林名士在野，名教之士在朝，双方形成壁垒分明的对立关系。这种对立的尖锐性和风险性，决定了玄学思潮需要寻求一种在受压状态下继续生存的特殊途径。历史发展的偶然性恰恰在于，“礼教尚峻”复辟之日，遇到了在道德行为方面比正始名士更为自由的竹林名士。何晏、王弼持积极入世姿态，取道家看重老子，而嵇阮有归隐倾向，近道家而偏好庄子。前者属思想家，后者更像艺术家。这个区别，决定了正始名士和竹林名士不同的处世态度、治学风格以及生活命运。这个时期的学术风格因此转为批判的、审美的和侧重人生哲学的，而在处世方式上，则呼唤一种能够负载多重需求的生存形态。一则，展示玄学的道德价值取向：自然基础上的仁义与善良，提倡人性解放、个性自由，以及修养框架内的任情而动。二则，批判和反衬名教人格的虚伪与乏味。名教的一套流弊已深，迷惑性极大，故而矫枉必须过正，行为方式不能不从反衬的角度来实现揭露批判礼法之士的功能。三则，与本人个性爱好的一致与吻合。个性自由导向下的生活方式是精神爱好和情之所向，个人可根据不同的环境条件设计不同的实现方式。此亦不失为在政治险局中尽可能保存自己的方式。

于是，竹林名士应环境所需，在前辈“通脱”“文采风流”的基础上，发展出一种鲜明的不拘礼法，充分显示个性自由的行为方式。这种玄学思潮的曲折反映，本质为反抗精神、忧世情绪以及本人性情三位一体的特殊表现，被世人称之为放达。后人亦由此共认嵇阮为放达的开山祖，无论其是否理解放达的复杂内涵，但得行为自由，便自谓“皆祖述于籍”。

实际，在嵇阮心中，放达并不是道德行为的正常形态，甚至就其表象而言，还容易引起某种负作用，他俩于辞世前不约而同地告诫后代“不得复而”即说明了这一点。因此，从动机与效果的统一考虑，放达要让自身超越一般观念、规范和表现特殊的积极内涵为更多的人所理解接受，不至于惑于表象而误解，客观上必须要把握分寸，运用得当。越在行为上随意任情，于精神上越体现完美高尚，以强烈的反差来展示玄学人生观的纯洁美好。

从放达产生的时代背景以及所担的历史责任看，对之予以把握，实属使命的规定，是竹林名士必须清醒意识、自觉掌握的一个平衡机制。离开了这一点，不仅会使“越名教而任自然”的玄学主题走偏到“纵情欲以任自然”的歧途上，还会将自己的性命早早送于名教的屠刀之下。