传统发展观的由来与本质
自维科开创作为历史哲学的“新科学”后，思辨的历史哲学成为历史哲学的最初形态，这种历史哲学内蕴着启蒙思想的理性、进步信条，试图以逻辑思辨的方式探求历史过程及其规律，康德、黑格尔就是这样的著名思辨历史哲学家。黑格尔还第一次从哲学的高度对发展进行了理解，认为发展是事物从潜在到实在、从模糊到清晰、从贫乏到丰富、从抽象到具体的展开过程，本质上是绝对精神在世界历史中的自我生成和实现。并且在本体论、认识论、逻辑学统一的基础上，黑格尔把发展上升到了涵盖社会历史观的宇宙观层面，世界展现为从简单到复杂、从低级到高级的辩证图景。由于黑格尔对马克思主义的重要影响，这一思想深刻影响了当今人们尤其是中国人对发展的基础性理解。
自黑格尔之后，以批判这个德国教授的形而上学而出场的经典社会学，以“实证”原则把发展锚定在了社会历史领域。正如李大钊指出的：“把人类的生活整个的纵向去看，便是历史；横着去看，便是社会。历史与社会，同其内容，同其实质，只是观察的方面不同罢了。”[2]经典社会学，例如孔德、马克思、涂尔干的社会学理论，在本质上乃是一种历史哲学，都持一种进步主义的社会历史观——尽管马克思曾经明确地反对别人把自己的思想看成一般的历史哲学。事实上，后形而上学的经典社会学的社会变迁理论正是当代社会发展理论的基础之一：发展就表现为不断进步的社会变迁或社会进化。
从一开始，人们对发展的理解就深受自然科学的影响。17、18世纪，随着近代科学技术的兴起，特别是显微镜的发明、解剖学的进步，生物学家们逐渐形成了一种在胚胎发育方面占统治地位的预成说（preformation），认为“胚的原基在卵中就已发现存在，发育仅仅是渐次的膨胀和业已形成的东西的展开”[3]。这就是“发展”一词的最初源头，在很大程度上规范了近代人们对发展的理解空间。黑格尔的发展理论也是导源于此，他关于发展的“精神种子”说可以说是“胚胎发育”说的哲学升级版。事实上，自哥白尼、伽利略到牛顿、达尔文的自然科学辉煌成就铸就了科学的至高无上地位，科学逐渐成为了一种被普遍接受的世界观、日益权威的方法论，甚至是一种生活方式和确保合法性的意识形态。在此背景下，18、19世纪的许多思想家其实都试图在社会领域中寻找到类似于牛顿、达尔文揭示的自然规律。康德就认为自己要在社会历史领域中揭示类似于开普勒、牛顿在自然界发现的规律，甚至认为人类历史大体上可以看作大自然的一项隐秘计划的实现。斯宾塞等人奠定的社会达尔文主义（社会进化论）更是直接搬用达尔文进化论思想来解释社会事实。恩格斯也曾多次将马克思的唯物史观与达尔文的进化论对举，认为他们分别发现了人类历史和有机界的发展规律。
在所有试图在社会历史领域中寻找类似自然科学规律的思想家中，对我们今天理解发展影响最为直接的是亚当·斯密。斯密受牛顿的影响，试图在社会经济领域中寻找“看不见的手（上帝之手）”，从而开创了古典政治经济学。他的学生约翰·米拉干脆就把老师称为政治经济学领域的牛顿。斯密的贡献还隐含着近代自然科学对人文社会科学的另一层面的重要影响，那就是在寻找社会历史领域的法则、规律的同时，自觉不自觉地把理性理解为科学理性，进而把能否数量化理解为科学的重要标志，依照肇始于伽利略的“自然数学化”思路把社会数学化、发展数学化。在此影响下，由斯密的名著《国民财富的性质和原因的研究》奠定的、可计量的国民财富增长理论因其强大的解释力和可操作性，渐次形成一种“经济学帝国主义”的发展理论：发展就是经济增长。如果说自然科学对德国人文社会学的影响使得社会学得以诞生，发展更多表现为社会变迁的话，那么自然科学对英国人文社会科学的影响则使得经济学成为显学，“发展”一度成为经济增长的代名词。
现代社会对发展的理解还与二战之后的重建有着密切关系。正是在以经济增长为核心的战后重建中，发展经济学和发展社会学在20世纪五六十年代形成了稳定的范式。前者主要关注落后国家如何实现工业化、摆脱贫困、走向富裕，后者直接把古典社会学的社会变迁理论或社会进化理论发展为现代化理论，现代化就是从传统社会走向现代社会的变迁，其参照系就是西方发达国家。在现代性视野中，无论是发展经济学，还是发展社会学，都是一种现代化理论，都是将现代化理解为对现代性的追求、展开与实现，而这种现代性都是一元的，即西方诞生的现代性成为普适的现代性。对于广大非西方国家而言，发展因此长期表现为以西方现代化为标准的目标运动。
归结起来，西方近代以来的发展观之所以可能，一是与前现代的古代社会不同，人们在极速的社会变革中，对存在的历史性有了深刻领悟，形成一种变化、生成的世界观和时间意识；二是经由启蒙运动，形成面向未来的现代性信仰，内蕴着与传统、过去、古典性的断裂；三是开启现代世界之初，一切处于上升阶段，形成一种今胜于昔、未来优于现在、无限进步的乐观信念；四是作为现代性核心的理性观念深入骨髓，尤其是形成可以计量的科学理性观念，现代化就意味着理性化尤其是工具理性化。这种发展观是对人的本质力量的极度肯定，以强大的科学理性确证了人在世界中的主体地位。但是这种自负的发展观耽搁了一件大事，那就是从未考虑过存在有可能成为不可能的问题，也就说这些发展观都以人类永恒存在为前提，从未考虑过自身生存可能会出现深刻危机。
以作为发展核心视域的经济学为例，它有两个基本的假设前提，一是理性经济人假设，另一个就是稀缺假设。其所谓的“稀缺”假设表面看来意味着我们要珍惜资源，以更有利于人的存在。但这一假设的背后其实有一个更为深层、一直少为人察的预设或信念，那就是“稀缺”是时空意义上的，需要之物尽管稀缺，但它作为整体是存在且恒在的——有且恒有，而不是不存在——无（nonexistence或nothing），问题只在于人们在时空中如何去发现、创造（相对于存在而言，创造不是无中生有，而是使一种存在物变成另一种存在物）和配置它。为了解决资源稀缺问题，人类向大自然进军，西方征服非西方，资本奔向世界，充当“理性的狡计”的工具。人们对需要之物从根本上“只患寡而不患无”，只担心一时一地的无，而不担心整个世界和历史中的无。所以经济学本质上是“存在无忧”的经济学。以这种经济学为核心理念的发展观也就是存在无忧或遗忘存在的发展观。
与西方经由自己的现代性启蒙不同，中国人的发展观念从一开始就与西方这个强大的“他者”有关——西方可以完全没有中国这个他者而追求现代化，而中国则不可能没有西方这个他者而追求现代化。一如萨义德等人的后殖民理论所揭示的，在西方人看来，他们是上帝的选民，世界历史以他们为中心展开，他们垄断话语叙事，以西方为中心、标准，运用知识来凝视、审查、规训非西方；他们不是遇见了东方，而是以唯一主体的姿态发现了东方；东方不是自然的存在，“东方过去不是（现在也不是）一个思想与行动的自由主体”[4]，而是西方以其知识、想象发明的东方。其基本的叙事逻辑就是二元对立：西方是理性的、道德的、成熟的、正常的、文明的，代表人类前进方向；东方则是非理性的、堕落的、幼稚的、异质的、野蛮的、边缘的，只会使人类走向没落。界定他者是为了确立自我霸权，西方不仅在知识、文化上想象发明，而且在经济、政治、军事上以这种宰制的架构来围堵、排挤、驯化东方，使之东方化（Orientalized），也就是在实践中“创造”出他们心目中的东方。在西方主导的世界历史进程中，中国最初只是作为西方意欲征服和改造的“落后”而存在，1840年以后国人的逐渐觉醒首先也不过是对这种“落后”的逐步确认。严格说来，“赛先生”即科学（science）之于中国既不是请来的，也不是“五四运动”时期才来的，而是鸦片战争以降被西方的坚舰利炮“野蛮”地攻进来的。中国人从洋务运动到戊戌变法、辛亥革命和新文化运动的探索，不过是“落后”意识从物质到制度，再到思想文化的全方位扩展，事实上也是一种发展观的启蒙过程。这种发展观是确认自己落后之后“以洋为师”的追赶式发展观。
由于有着“挨打”的切肤之痛，从孙中山的建国方略、毛泽东新民主主义发展观到社会主义革命与建设时期的现代化实践以及改革开放时期邓小平的发展观，在一定程度上都内蕴着对落后的恐惧和追赶西方的焦虑，因而紧盯发达的“他者”，甚至直接提出过多少年要实现“赶”“超”的目标。也就是说，中国追赶式的发展观本身就饱含“生于忧患、死于安乐”的存在意识，重要目的之一就是为了避免“落后就要挨打”（毛泽东）、被“开除球籍”（邓小平）的结局。但是由于近代以来的特殊历史经历，这种忧患主要是民族救亡图存意义上的，对人的生存意义上的忧患还不那么直接和集中。自1840年以来的180年、1949年以来的70多年的现代化曲折发展历程表明，我们很好地发挥了后发优势，成功避免了西方发展的一系列问题。但是也在某些方面“继承”和“再造”了它们发展中的一些问题，造成人与自然、人与人、人与自身不同程度的危机，终于使得人的存在成为一个大的问题。