引 言
关于梁漱溟其人其学，人们的评价可谓见仁见智，各各不一。对于梁漱溟思想的归宿，有人说他是“藏身人海最后露一鳞”，也有人说他是“佛格中的儒者”或“归宗佛学”，还有人说他是中国“最后一个儒家”。对梁漱溟其人，有人赞扬他是“行动中的人”，有“一片真性情”，有“知识分子的风骨”，是中国的脊梁；也有人讽刺他不过是唐诘诃德式的理想主义者，一个过时的道德英雄主义者；甚至还有人贬抑他晚年昏聩，迷恋权威，为权势辩护（指他晚年所写的《中国——理性之国》）。
梁漱溟离开我们已经7年了，他自然属于历史。对于历史人物的准确理解和全面把握，自然需要将他纳入历史的境遇之中，才可能比较接近历史人物的真实面貌本身。因此，要准确理解和全面把握梁漱溟这个人和他的哲学思想，必须将他和他的思想还原给那个民族文化生死存亡的时代。只有在时代的坐标中，才能确定他和他的思想的位置，才能作出公允的评价。
梁漱溟先生1988年6月仙逝之后，华人知识界颇有一些震荡和回应，国内及台、港、澳地区和东南亚诸国刊发了不少纪念文字，其要旨，从哀悼梁先生的若干副挽联中可以略见一斑：
钩玄决疑百年尽瘁以发扬儒学为己任
廷争面折一代直声为同情农夫而执言
——冯友兰敬挽
善养浩然之气有学有守
弘扬中华文化立德立言
——张岱年敬挽
柏松永劲明月胸襟示范
金石弥坚高风亮节长存
——袁晓园敬挽
廷议天下兴亡旷世难逢此诤友
学究华梵同异薄海痛失一代师
——任继愈敬挽
绍先德不朽芳徽 初无意，作之君作之师，甘心自附独行传
愍众生多般苦谛 任有时，呼为牛呼为马，辣手唯留兼爱篇
——启功敬挽
华夏风骨 中国之魂
哲人虽去 精神永存
——梁先生著作的一年轻读者范忠信敬挽
一代宗师 诲人不倦
一生磊落 宁折不弯
——石家庄军械工程学院云敏
从以上挽联中，我们不难看出，梁先生95岁一生留给后人的最深印象，首先是他的为人，其次才是他的为学。梁先生算是著作等身了，但老实说，梁先生不是学问家。他的成名和传世之作——《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》等，在世界文明或东西文化比较研究方面，虽然开风气之先，而且至今仍有启迪新思的作用，但毕竟粗疏、笼统、缺乏严密的逻辑。
梁先生说，他首先是一个行动的人。他是实践型的哲学家、思想家。[1]从这一方面来说，他是典型的中国哲学家。金岳霖先生在区分中西哲学家时说过，在现代西方，苏格拉底式的人物再也不会有了，分工、技术性训练使得哲学家超脱了自己的哲学——“他推理、论证，但是并不传道”，他成了职业的逻辑家、认识论者、形而上学家，这可能对哲学有些好处，“但是对哲学家似乎也有所损伤”。“他懂哲学，却不用哲学”。“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式的人物。其所以如此，是因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身，在他那里知识和美德是不可分的一体。他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。他的事业就是继续不断地把自己修养到进于无我的纯净境界，从而与宇宙合而为一。这个修养过程显然是不能中断的，因为一中断就意味着自我抬头，失掉宇宙。因此，在认识上，他永远在探索；在意愿上，则永远在行动或者试图在行动。……他同苏格拉底一样，跟他的哲学不讲办公时间。他也不是一个深居简出、端坐在生活以外的哲学家。在他那里，哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心的一个信条体系，在极端情况下，甚至可以说就是他的自传”。[2]
我想，没有理会金先生以上的话的人，是读不懂中国哲学的，也是无法理解梁先生的思想、著作和人生的。就“人格与学问不二”这一点来说，梁先生与熊十力、马一浮诸先生一样，都具有巨大的人格上的感召力，都是人格的典范。但熊、马先生从中年起埋首学术，不再直接从事政治活动，梁先生却颇有一点孔子的遗风，席不暇暖，四处奔忙。他不习惯过书斋式的生活，1924年辞去北大教职（此前曾在北大执教七年）自己创办师生生活一起的书院式的学校，以后在广州、河南，特别是山东邹平从事了八年之久的“乡村建设运动”。他的著作的很大一部分都与“乡村建设”有关，如《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设论文集》等都是。正是在乡村建设运动中，梁先生以一个著名的社会活动家和教育家名世。在50年代初期的“批梁”运动中，“乡建”是一个十分重要的靶子。其实，梁氏之乡建，作为改造中国旧乡村的一项综合式的改革运动，无论是从社会学的角度，还是从政治学、教育学的角度，都需要重新评价，包括其他的从事乡建的前辈，如晏阳初先生等，决不是侯外庐先生在《韧的追求》中所鄙薄的那样的。
梁先生是作为“乡建派”的代表走向最高政治的。抗战期间，任最高国防参议会参议员、国民参政会参政员，巡视豫、皖、苏、鲁、冀、晋等游击区，访问延安，创办民盟及其机关报《光明报》，调停国共关系等等。抗战末期和抗战后的一段时期，梁氏颇有以第三党介入，以期建设民主政治的理想。有这种理想的人当然不只他一人。如果当时民主派的知识分子和民族资本家更多一些，更强一些，有较强的制衡作用，不致成为附皮之毛。诚如是，当又是一种格局。
梁先生在许多人的心目中是一个封建复古派、顽固党，其实，只要略为了解梁氏生平、著作，就可得出相反的结论。他一生有许多错误，恰恰有一点最为正确，他在一定意义上是一位民主斗士！当然，他是一位书生气十足、理想主义甚浓，基本上不懂政治的政治家和社会活动家，他在中国政坛上几乎是一败涂地。留给我们的，只是这样几件佚事：
——1946年调查李公朴、闻一多血案，痛斥国民党，高呼：“我要连喊一百声‘取消特务’，我们要看特务能不能把要求民主的人都杀完！我在这里等着他！”
——建国以后，与章士钊一样，多次成为毛泽东的座上宾，但拒绝了毛让他在政府中任职的建议，又多次对内政外交提出不同意见，终于酿成1953年“廷争面折”的局面，公然以农民的代言人自居，要试一试毛泽东的“雅量”。(https://www.daowen.com)
——1974年在全国政协学习会上发表《我们今天应当如何评价孔子》（现已收入巴蜀书社出版的《东方学术概观》中），反对以非历史的观点评价孔子，反对把林彪与孔子相提并论，为刘少奇、彭德怀鸣冤叫屈。当遭到围攻时，他竟脱口一句：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！”
这就使我们很自然地想到他早在1917年目睹南北战祸时写过一篇《吾曹不出如苍生何》的文章，和1941年香港沦陷他坐小船脱险，“若无其事”，心地坦然——“我相信我的安危自有天命”。“我不能死，我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的事。”“孔孟之学，现在晦塞不明。或许有人能明白其旨趣，却无人能深见其系基于人类生命的认识而来，并为之先建立他的心理学而后乃阐明其伦理思想。此事唯我能作，又必于人类生命有认识，乃有眼光可以判明中国文化在人类文化史上的位置，而指证其得失。此除我外，当世亦无人能作。前人云：‘为往圣继绝学，为万世开太平’，此正是我一生的使命。《人心与人生》等三本书要写成，我乃可以死得；现在则不能死。又今后的中国大局以致建国工作，亦正需要我；我不能死。”[3]
他就是这样的狂！他的思想渊源之一就是狂得不得了的王阳明学。这是一种“为天地立心，为生民立命”的境界，看起来是“唯我”，实际上是“无我”（超越了“小我”）。梁先生有两句赠友和自箴的话，就是“无我为大，有本不穷”，这是他的人格生命的写照。
梁漱溟的著作，主要围绕着三大问题：文化问题、人生问题、社会问题。他的哲学，主要是一种文化哲学、生命哲学、人生哲学。他不仅与那些把哲学与人生分开、人格与学问割裂的职业哲学家、技术型哲学家不同，就是在新儒家中，也与熊十力先生不同。熊先生是出入于佛教唯识学之后，从形而上学上重建儒学，梁先生则是对儒学的价值、人生和文化的关系作出判断（这些论断并不是在书斋里研究得出来的，更多的是凭体验、直觉顿悟出来的），下完论断之后，建立起一种带有宗教情绪的信仰，然后付诸实践。有的论者所以要反复地指出这点，就在于这是读懂梁著的钥匙。
从学理上来检视，梁氏文化哲学有许多弊病和矛盾。一方面，他认为科学、民主、自由具有普遍价值和世界的意义，主张无条件地“全盘承受”，并以近代西方文化为参照来批判中国传统文化的弊端和国民性格的阴暗面（在这一方面他并不亚于西化派）；另一方面，又认为中西文化各走各的路，永远不可能走到一起去，中国文化无论走好久，也不会走到西方人所达到的地点上去。由此，他一方面非常悲观，对中国这种“家族生活偏胜”、“伦理本位”的文化无法开出资本主义文明而伤心；另一方面，面对工业文明的一些弊病，他又盲目乐观，认为特殊地体现于中国文化的生命、精神、道德理想对整个人类是普遍的，因而对复兴中国文化使之成为世界文化信心十足。梁先生提出了文化发展、变异中的殊相与共相，普遍与特殊，时代性与民族性的关系问题，但没有辩证地解决这些问题。
梁先生文化比较中的漏洞和矛盾，一方面是中西文化冲突、融合与中国文化新旧嬗替之际，中国知识分子理智与感情的矛盾心态的反应；另一方面又是走向科学、民主、工业文明的激情与惧怕工业文明带来的人性异化、人的整全性的肢解、人际的疏离、困惑、失落感之间的矛盾心态的反应。他的思想并非落后于时代，其实恰恰是超前于时代。在中国尚未进入工业化、现代化时，他敏锐地却又不合时宜地提出了后工业化、后现代化的问题。正是这一方面，才使他成为本世纪的哲学家。大家知道，在西方，本世纪各哲学流派主要是反思这样一个问题。特别是欧洲大陆，本世纪最发达的正是文化哲学、生命哲学、现象学、解释学、佛洛伊德主义、存在主义和新马克思主义等等人文型的哲学。梁氏本人当然也受到施宾格勒、柏格森等人的影响。所以，对于新儒家，不能只看到前一矛盾（理智上趋新、情感上念旧），还应当看到后一个矛盾（对现代化的憧憬与耽忧）。道德价值的失落，人生意义的肢解，人格的丧失，人异化成片面的、单向度的人，与梁、熊诸先生的生活是格格不入的。当然，他们无法理解，在社会生活层面上，科技文化、商品经济阶段是无法超越的。
梁先生的生活和他的思想，梁先生的人格和他的著作就是这样难以分割。他的行动与他的理想是不能分开的。他就是那种综合型的、本来意义的、苏格拉底式的哲学家，而不是那种工具理性的、技术型的、生活与哲学分裂、言论与行为不一的职业哲学家。
余英时先生在《士与中国文化》里谈到知识分子的“超越”与“参与”的问题。纵观梁氏一生，这两方面他都具有。如1946年底，他从政界抽身，闭门著述，直到1949年出版《中国文化要义》。他有“静观”的一面，更有“行动”的一面。他代表了“社会良心”，终其生“仁以为己任”，“造次必于是，颠沛必于是”。
鲁迅先生生前曾热情讴歌过“我们民族的脊梁”——埋头苦干的人、拼命硬干的人，为民请命的人，舍身救法的人……，其中，为民请命，廷争面折，如汉的清流、明的东林、清末的公车上书，不仅为鲁迅，而且为广大民众久为传颂、景仰。
我想，所谓“国魂”、“民族的脊梁”，主要是指的丝毫没有奴颜媚骨的人格精神，是民族气节，是公理正义，是人的操守，是凛然正气，就像敢讲真话，提倡建立“文革博物馆”的晚年巴金先生那样的精神。中国知识分子有一种劣根性，那就是“应帝王”！现代知识分子太缺乏像梁先生这样的特立独行之士，尤缺乏群体的批判意识、参与的意识和独立的人格。
今天，在我们的民主政治的建设和经济体制的改革齐头并进的时候，我们更应当走向文化的多元，提倡人格的独立。在全民经商、人人言利的风气下，需要高扬人的道德价值意识；在吏制不清、贪痞成风的暗流面前，需要刚直不阿的正气。有的人对古代官吏和知识分子的“为民作主”、“为民请命”、“廷争面折”之类不屑一顾，我想，恐怕还得具体地、历史地看待。当然，我们不能重新流入泛道德主义，市场经济可能带来一些负面的东西，但没有市场经济的繁荣与发展，没有经济、政治、法律原则和伦理原则的分化，自由民主和人格独立恐怕都无从谈起。
我们认为，要全面准确地把握梁漱溟及其哲学思想，就必须弄清他的人生宗旨和思想核心。从这个角度看，我们以为，“理性”既是梁漱溟奉为人生宗旨的东西，也是理解其全部学说的关键。这一点，既可从梁漱溟自己的说法中得到印证，也可从其一生思想发展的历史线索中得到说明。
如前所述，1974年，梁漱溟在“批林批孔”运动中被逼发言谈其感想，他当即说了一句震惊四座的话：“三军可夺帅，匹夫不可夺志。”梁漱溟不得不为这句话作进一步的解释。他解释说：
我认为，孔子本身不是宗教，也不要人信仰他，他只是要人相信自己的理性，而不轻易去相信别的什么。别的人可能对我有启发，但也还只是启发我的理性。归根结底，我还是按我的理性而言而动。因为一定要我说话，再三问我，我才说了“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”的老话，吐露出来，是受压力的人说的话，不是得势的人说的话。“匹夫”就是独人一个，无权无势。他的最后一着只是坚信他自己的“志”。什么都可以夺掉，但这个“志”没法夺掉，就是把他这个人消灭掉，也无法夺掉！[4]
梁漱溟的“理性”也就是他的不可夺之“志”，它也是梁漱溟说话行事的宗旨。那么，作为梁漱溟思想的核心概念，“理性”的内涵又是什么呢？
“理性”是一个含义复杂的概念。与西方的科技理性、思辨理性不同，梁氏的“理性”，从根本上说，就是儒家的“仁”和“良知”，是人之为人的本质规定。但“理性”并不完全等同于传统儒家的核心概念“仁”或“良知”。它同时还指人内在精神的丰满与人性的完善，是人们借以成就自己因而不可须臾离失的东西。后面一层意思，显然是梁漱溟接受了现代西方哲学中人本主义思潮的影响，并积极吸取其思想成就的结果。就这一点而论，梁漱溟的“理性”概念所包含的思想已经越出了传统儒家思想的栅栏。
然而，“理性”毕竟是传统儒家所讲的人之为人的本质规定，其核心意思仍是道德本心，是道德理性。因此，梁漱溟的思想依然归宗于儒家，不过不再是传统儒家思想的重复，而是它在中国现代思想历史条件下的进一步发展。梁漱溟当属“现代新儒家”之列。
我们觉得，将“理性”视为梁漱溟行动与思想的核心，其思想前后的变化与行动的怪异独特就是不难理解的了。“理性”既是梁漱溟行为的准则和出发点，也是他的人生与学说发展的逻辑结果。正是因为他只服从内心的“理性”，所以并不依傍某一门派，其思想得以出入于中、西、印，儒、释、道之间，架构起了文化哲学模式；也正是因为他只听从内心理性的召唤，毕生走着一条坎坷而奇特的道路，成就了他的自我，也因此而决定了他那与众不同的人生悲剧。
本书以融贯传统儒家思想与西方人本主义哲学思想为一体的“理性”，作为理解梁漱溟其人及其哲学思想的钥匙，从而进一步分析其思想与人格在当代中国思想史上的积极意义和价值。
即使如此，我们也难以避免人们的议论。也许我们所说的梁漱溟，只不过是通过梁漱溟在说我们自己。但是，这并不意味着我们主观上要“六经注我”。我们将仍然按照历史的研究方法，让事实说话。对梁漱溟及其哲学思想的研究，当然就是要通过梁漱溟自己的经历和思想实际来说话。
今天，当东西方两大阵营的意识形态壁垒打破之后，全球宗教的、民族的、文化的冲突进一步凸显，而民族文化的认同问题就愈来愈成为重大的问题了。1993年美国哈佛大学享廷顿（Samuel P.Huntington）教授在《外交事务》夏季号发表的《文明的冲突？》长文，提出了今后文明的冲突将取代意识形态冲突，成为未来国际社会的主要问题。这篇文章引起了世界性的反响。21世纪世界纷争的根源已经不再是意识形态，甚至也不是经济利益，而主要是文化认同。冷战结束之后，“文化认同”成为世界各不同民族重新寻求自我定位的重大课题。这个问题，实际上在本世纪初，在梁漱溟先生一辈人那里就提出来了（因为那个时候尚没有二次大战以后出现的东西方壁垒和冷战）。
在这种情形下，重新反刍梁先生文化哲学和人生哲学，是十分有意义的。因为21世纪对我们来说，最根本的问题是重新拥有我们的文化传统。一个多世纪以来，在进化论思想模式和西化、泛西方化的狂潮中（梁先生这一代人也不免受到进化论、唯科学主义和泛西方化的影响），民族精神资源已丧失殆尽。重新拥有我们的文化认同，重新拥抱我们的文化传统，重新界定“中国性”，已成为我们面临的最严重的挑战。所谓文化认同，就是通过群体的自我批判，重新诠释与评价我们的传统思想资源，以解决我们日益严峻的“文化资源薄弱，价值领域稀少”的病症。这正是要解决人们的安身立命或终极关怀的危机。梁先生其人其学，在这一根本问题上给了我们多层面的启迪。
梁先生当时主张在社会文化（外王学）的层面上引进、学习西方，实现科学化、工业化和民主政治的架构，在道德价值和安身立命之道（内圣学）的层面上，亦吸收西方生命哲学和人文精神，特别弘大传统中国文化的精华，以克服西方病。这两层之间，常常引起很多的矛盾纠葛，梁先生自己也往往难以自圆其说。他有时候，也强调中国外王学的独特性与优长。梁先生思想的内在张力和矛盾是十分深刻的。一方面，我们不能不以西方近代以来的文化（物质的、制度的、思想的）作为参照来反省自家的文化，而这就有意无意地承认了中华文明的失败或悲剧性的现状，百多年浮面的西化即是对西方文明的恐慌性反应和一定程度的自我羞辱。另一方面，我们又不能尽弃故我，以中国传统的心理和文化精神，特别是其宇宙观和人生观作为参照来反省西化、工业化、商业化给地球生态和人之为人的“本性”所带来的损伤。而这就又有意无意地承认传统的外王学（包括科学与制度文明）等等并非都是糟粕，西方的外王学并非都是精华，特别是，传统的内圣学如何能在当今的世界发生效用。
20世纪中国教育的最大失误莫过于使我们几代人已经离开了传统精神家园，失却了东方人生智慧和德性的陶养，失却了人文主义的教育传统和教育方法。自《马氏文通》以来，文字、语言的教育完全糟蹋了汉语之美，弄成了非驴非马的文字，这从我们今天中小学语文（而不是“国文”）教学和莫名其妙的考题上都可以看出来。我们这一代和下一代，已不能读通古典，起码的字都不认得。至于在精神资源和道德文明上，我们并没有吸纳西方之真善美以改善国民的精神人格，同时又大大失却了古已有之的真善美价值。
没有哪一个民族的现代化是脱离本民族精神资源的陶养的。一个多世纪以来，我们几代人对民族文化的伤害太严重了，尤如我们几代人对生态平衡的破坏一样。所有这些，都不可能不带来惩罚。人的危机，特别是人的素质（包括道德素质）的危机无疑将带来负面的影响。“为往圣继绝学”亦是“为万世开太平”，而今天的知识分子，对“往圣”太缺乏同情的理解。梁漱溟其人其学，正是对治我们浮浅化的药方。我们今天重读这位世纪老人，的确能获得教益和灵感。在这个意义上，我们可以说，梁先生是20世纪中国的一面镜子。
[1]详见韦政通：《梁漱溟思想纲要》，《现代中国思想家》第八辑，台湾巨人出版社，1978年12月初版。
[2]金岳霖：《中国哲学》，载《哲学研究》，1985年第9期。
[3]梁漱溟：《我的努力与反省》，漓江出版社，1987年版，第290页。
[4]参见汪东林：《梁漱溟先生在“批林批孔”运动中》，载《梁漱溟先生纪念文集》，中国工人出版社，1993年10月第1版。