宇宙生命与存在

梁漱溟毕生没有企图建立本体论。这既与他对儒家哲学本体论的认识有关，也与他对20世纪初西方哲学发展大势的认识有关。他认为儒家哲学的本体并不是个理论论证而是实践体证的问题，西方哲学本体论是禀持知识的进路发展的结果，而今已被知识的进一步发展打断了。因此，在梁漱溟看来，传统哲学本体论似乎已经过时了。

然而，由于受柏格森生命哲学的影响，梁漱溟仍然提出“宇宙生命”这一本体论概念，作为其儒家生命哲学修养论与人生观的理论基础。

梁漱溟认为，宇宙是一巨大的生命体。宇宙、生命是一事非二。大化流行，天地万物浑然一体。显然，这种思想是承接儒家传统的宇宙观的。所不同的是，梁漱溟因受柏格森生命哲学影响，其生命、宇宙的概念还具一定的本体论意义。生命是不拘定的、流动的、超越特定时空限制的，是不断的升腾不已、向上奋进。生命是生物的根据，离开生命即生物不成其为生物。生命是相通的。

梁漱溟认为，生命虽是流动不已、超越时空限制的、使生物成其为生物的宇宙本体，但其表现于有限的时空存在就是生活着的一个个人与一个个生物。生活不是生活者，正如同生命不是生物。生命是体，生活是用。用不离体，但体必藉用方能得以体现。生命离开生活无从得见，但生命又不囿于可见之生活。

现实世界上的一切生命现象虽是相通的，同为宇宙生命的外在展开，但“生命现象随着生物机体的形态构造而见出高下种种不同”，其中，尤以人类生命为最高发展形态。世间生物皆因宇宙本体失去其自性清净圆满无所不足而向外取足而来，而最后又必然要通过生物的最高形态——人类生命的向上奋进创造而复归其体。人心是宇宙生命的最大透露。心与生命是同义的。心与生命一样是流动的、不拘定的。心的本性就是能主宰、统御身。但心不是可坐享的，它是不断的展开与奋进。心之所在即是人之自觉所在。通过心的主宰作用，自觉不失，自识心之本体，就是向宇宙生命本体的复归。心若常保自觉不失，外无所为，不为形役、自由自在，便是与宇宙生命同体。

心在当下自觉，反诸内求。向外求即是逐物，逐物难免制于物，受物所累，此心即失。心向外物，应是“即物见心、心却不随物转”。因而，心既不为形役，亦不被物累，方显其自由清静本性。

通过上面的叙述我们看到，梁漱溟把柏格森不断奔涌奋发的生命之流的思想，与儒家心学的道德修养论和佛家自性清静思想结合起来，从而形成了他的“宇宙生命本体”的思想。显而易见，在生命——心常保自觉不失，心对身乃至于物的绝对统御主宰地位的情况下，心向本体的复归是通过儒家道德修养实践来达成的。梁漱溟的“宇宙生命”仍是归宿于儒家哲学，特别是心学一系的。(https://www.daowen.com)

与梁漱溟不同，海德格尔则是逆时代潮流要建立起本体论哲学。不过，海德格尔的本体论亦因其时代的不同与传统西方哲学本体论相比，具有了全新的意义。

承接着基尔凯郭尔、尼采、雅斯贝尔斯存在主义反逻辑概念思辨哲学的传统，又采用胡塞尔现象学的基本方法，海德格尔建立起他的以“存在”为核心的现代“人学”本体论。海德格尔的“存在”，是一个十分复杂的概念，据他自己说，“它是“最普遍的”、“不可定义”的，然而又是“自明的”概念。“存在”（是）的“普遍性”与其“晦暗”性，说明它“既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来描述”。[14]然而，“存在”毕竟又是“自明”的。“我们向来已生活在一种存在之领悟中”。“存在”并不是“存在者”。然而，“存在总是某种存在者的存在”。[15]现在讨论“存在”，就是要从存在者身上去逼问出它的存在来，而我们要想得着存在者未经歪曲的存在性质，就“须如存在者本身所是的那样通达它”。然而，提问的方式就已包含着问题的答案。要从存在者身上逼问出它的存在，首先就须从提问者本身着手。提问者本身就活动在这种通常的存在之领悟中。这样一种特殊的存在者就是“此在”。“此在”作为提问者，其特殊性就在于：这个存在者为它的存在本身而存在。[16]

海德格尔就是这样从晦涩的“存在”问题直接追问到“此在”那里，然后开始分析“此在”，从这种分析中又进一步透视“存在”。他说：“此在不仅有一种趋向，就是要沉沦到它所在的它的世界去并依这个世界的反光来解释自身，而且与此同时此在也就沉溺于它的或多或少是明白把握了的传统之中。”[17]通过分析，海德格尔进一步认为：存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性这外。“存在地地道道是超越”。在海德格尔的分析中，可以看到，“存在”比“存在者”更根本，更具有普遍性。“存在者”无疑是通过“存在”才成其为所是的。“存在”是不拘定的，不确定的。显然，这样的“存在”并非传统西方哲学中的本体“存在”。相比之下，后者只是“存在者”。不过，“存在”因其是一切问题中范围最广程度最深的问题，它同样是哲学的基本问题。

相比之下，海德格尔对“存在”的分析带有哲学本体论上更根本更普遍的性质，而梁漱溟的“宇宙生命本体”则兼括有本体论与宇宙论合一的性质。特别是，梁漱溟对“宇宙生命”的论证以科学知识作为相当重要的论据，而海德格尔则以现象学的方法作为强有力的工具。梁漱溟对“宇宙生命”的演化及其复归于本体，带着潜存的轮回意味，而海德格尔从“存在”到“此在”，然后再到“存在”，并不具有命定的性质。梁漱溟从“心之自觉”复归宇宙本体，带有强烈的儒家道德性命学说的色彩，而海德格尔则带着传统西方哲学而又超越传统哲学思辨路数的特征。当梁漱溟强调心对身、物的主宰统御作用之时，海德格尔则认为“此在”必然“要沉沦”到它所在的这个世界去并依这个世界的反光来解释自身。

如果说梁漱溟在强调生命奋进上升的同时，又承认这个上升过程就是宇宙生命的自然展开，二者有某种不言而喻的默契与同一性，因而仍然归宿于儒家天人一体的传统思想的话，那么，海德格尔那个普遍性、超越，作为一切“存在者”所从出的“存在”就是比较接近老子哲学中的“道”。

然而，“宇宙生命”与“存在”毕竟还是有某些可以相互沟通的方面。“宇宙生命”是一切生命现象之本，“存在”则是一切“存在者”之存在的根据。“生命”是一切生命现象的本质属性，“存在”是一切“存在者”的本质规定。“宇宙生命”是不止息地向前运动升腾之流，而“存在”是难以规定的、不拘定的超越性。更为重要的是，无论是梁漱溟，还是海德格尔，他们对“宇宙生命”或“存在”的分析说明中，不仅均突出有某种不同于普通生命的人类生命，或与众不同的“此在”，而且他们哲学的最后落脚点均在人。可以说，他们的哲学均是基于本体论学说的人学。