3.宇宙生命
虽然梁氏主观上并无建构哲学体系的意图，但他在形成思想时仍免不了有自己类似哲学世界观的思想基点。为了便于更完整地把握梁氏哲学的儒家路数，我们将进一步考察他的另一个重要观念。这就是他的“宇宙生命”概念。最后，我们还要讨论“宇宙生命”作为儒家思想的基本品格及其现代困局。
“生命”在梁氏思想中是比“直觉”、“理性”更为根本的一个概念。就其在梁氏哲学中的实际地位而言，生命乃不是本体的宇宙本体。说它不是本体，是因为梁氏反对以概念逻辑方式把握本体；说它是本体，因它是梁氏思想的出发点或逻辑起点。相形之下，“直觉”或“理性”不过是本体的朗现或通达本体的方式或途径，二者的区别不可不察。
“生命”概念在梁氏前后期思想中内容有所不同。前期的“生命”只是佛家的生命与柏格森的生命之融合。
在《东西文化及其哲学》中，梁氏“凭着一点佛家的意思裁量一切”，视一切“有情”，即生命，为“相续”。这个所谓“相续”是凭人的内感体验（直觉）去把握的，类似柏格森所谓“绵延”。柏氏“绵延”即是只能凭借内感体验才能进入的、只有时间的流逝而无空间展开的永恒之流。梁氏以佛家术语称之为“相续”。梁氏认为，生命、生活、生物，只是“相续”，并非有一生命、生物这个东西存在。他说：“宇宙不是一个东西而是许多事情，不是恒在而是相续。……宇宙但是相续，亦无相续者，相续即无常矣。”[34]宇宙非是一个独立实存的外物，宇宙只是生命之流，是延绵是相续。生活是一个“相续”，一个没尽的意欲。生活是“现在的我”（意欲）对于“已成的我”（真异熟果）的奋斗。“离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者——生物。……所谓生物，只是生活。”[35]佛教“无常”与柏氏“绵延”是梁氏此时所理解的生活或宇宙。所谓生命，就是生活，即“相续”、“无常”。这种永恒不断的流是浑整一体的，其内在动因就是“意欲”。宇宙的中心是“意欲”，文化只是满足这种意欲的方式所衍成。方式不同决定了文化特异的色彩。整个宇宙不过是以“意欲”为中心，以满足意欲的方式为半径所划定的圆。可以说，此时梁氏还没有彻底摆脱佛教世界观的影响，其所了解的宇宙本体还没有真正确立在儒家哲学的基地上。
不过，即使在此时，梁氏也仍认识到儒家经典《周易》所提供的世界观是讲流动变化的，很接近柏格森的观念，从而与西方追求呆静的对象性存在体的形而上学大异其趣。
到了后期，梁氏不再讲“意欲”与“直觉”，因此，以意欲为中心划定的那个宇宙，自然失去了基点。
虽然，依赖“意欲”产生的“相续”、“宇宙”失去了支撑，但与理性紧密相连的本体思想“宇宙生命”则提出来了。“宇宙生命”在其变动不居的意义上可以说是“相续”，但此“相续”并非只有佛家或柏格森所说的“内在性”，而同时有其外在性。“到处是生命之所表著”。[36]准确些说，生命虽说是内在的，但并不排除其有外在的表现形式。生命诚然不等于生物，但也同样离不开生物。生命是生物的根据，它是超越特定时空局限的，生物则是生命在特定时空条件下的“表著”。并且，梁氏很明显地将生命与生活区分开来，不像前期那样笼统地将生命等同于生活。他以体用范畴来表述二者的关系，认为生命是体，生活是用。用不离体，但体必藉用方能得以体现。
但是，现在，梁氏显然不能回避一（生命本体）与多（生活、生物）的关系问题，以及不同生物间的关系问题。对于这个问题，梁氏以生命本性的相“通”“不二”来解释。他说：“‘宇宙’，‘生命’是一事非二，……大化流行，天地万物浑然一体”[37]，又说：“生命本性要通不要隔，事实上本来亦一切浑然为一体而非二。吾人生命直与宇宙同体。”[38]生命与生命的相通不隔，生命与宇宙的“一体非二”不正是张载“民胞物与”、“天人一体”以及作为“金律”的“仁者以天地万物为一体”的儒家思想吗？[39]
事情正是这样。梁氏的“宇宙生命”就是儒家的“天人合一”。梁氏还对一体的“宇宙生命”作了界定和发挥。梁氏认为，“宇宙生命”之“一体”性，就是其“无对性”。作为“无对”的“宇宙生命”在外在的表现上则是一个不断创化的过程。“宇宙生命”之“无对”性与其不断创化是一体之两面。说其“无对”，乃指本体之无内外、能所。“宇宙一体，圆满清净，岂有内外？又何所不足？”[40]说其创化流行，是指生命现象之相通不隔、不断争取自由灵通。“宇宙生命自始就在争取灵通自由，不达最后最高之自由不止也。”[41]显然，就前一方面论，梁氏仍受到佛教影响；就后一方面论，则是为道德理性提供理论依据。在梁氏看来，二者是统一的。他说，宇宙生命变化流行与其清静无为“非一非异，二而一，一而二。但儒家之学主于前者，佛家之学则以后者为至”。[42]
作为儒家，梁氏对宇宙生命之变化流行作了相当充分的发挥，以给其儒家修养实践论提供理论依据。他将进化论引进其宇宙生命变化流行的学说中，将生物进化视为字宙生命的步步展开。他说，宇宙一体，但“生命寄于生物，而表见于生物之生活。从原始生物以至人类……时时在自我更新之中”。[43]一切生物，因其于内有所执着（我执），与外又有所取足（法执），便均不可避免地限于“有对”之中，难以进于“无对”以体现天地万物之一体性。现在只有“人类则以‘有对’超进于‘无对’”[44]；“全生物界中至今唯一能代表宇宙生命力不断向上创新者只有人类了”。[45]为什么这么说呢？梁氏断言，“只有理性是人类生命‘无对’一面之表现”，这里所谓“理性”即是“心”。“……心，即单指理性。”“所谓从心发出者，正谓从理性发出。”[46]“心”因其超越性可从“有对”趋于“无对”，从而恢复宇宙生命本然一体的状态。无疑，“心”之本性即是要通（通乎天地万物为一体）而不要隔（彼此对待隔阂，利用反抗等等）。“人心恰是宇宙生命本原的最大透露。”[47](https://www.daowen.com)
这样，从宇宙生命一体性出发，经过其发用流行，最后回到了天地万物一体之仁心。显然，“宇宙生命”之清静“无对”与发用流行两个方面，兼括了儒家“民腕物与”的世间关怀以及佛家以“悲悯”慈悲之心度人的生命解脱情结。就前一个方面说，本体的发用流行满足于“心灵真切处的忧患”：社会苦难的拯救、文化生命的关切以及对历史、价值乃至人类前途的使命担当，这些都无不体现儒者“为天地立心、为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的人生抱负。自其后一方面说，“宇宙本体”清静无为则是源于梁氏对个体生命的终极指向之人生体验。
“宇宙生命”本体，或者“仁者与天地万物一体”之体，是中国哲学的形上本体，是人的行为的根源与根据，是一切价值的源头。我们只有从形上的层面，从信仰和信念的层面，从终极根源的层面，才能理解包括梁漱溟哲学在内的中国哲学为什么那么强调“体”，强调“天人合一”的意义。因为一切的“用”，政治的、经济的、文化的、科学的、物质的、制度的、行为方式的、社会功利层面的东西，是有限的，是随时空条件的变化而变化的。然而人是形而上的动物，人除了有种种的现实关怀之外，还有终极层面的关怀，这是一切形而下的东西不可替代的。中国人几千年形成的宇宙观和人生观，包括对“天”的虔敬、信仰，包括“天命”流行之体的宇宙图式和“人文化成”的方式，包括《易传》《中庸》将日用伦常和理想境界相贯通的模型，实际上有着深邃的内涵。梁漱溟先生的“宇宙生命”之体，既是无限玄远、超越绝对的“体”，同时又不在彼岸，亦是“体用不二”之“体”，是把形上世界、高远理想与现实人生、世欲要求整合、统一起来的“体”。它实际上是人的一切行为，包括道德行为的根源与根据。梁先生强调流衍、变化，或者借助柏格森的“延绵”、佛教的“相续”，仍然是中国本体论或形上学的方式，《易》道《易》体的方式，“由体开用”的方式。
对梁氏之“体”的肯定，及对此“体”体认的方式之肯定，在形上学层面上都是不成问题的。无论现代化如何发展，人们心灵的根源、精神的家园和终极的信念是不能丢失的。“人与天地万物一体”是极深的根源智慧。能向此体投射或沟通的人，当然不能是赤裸裸的人，而只能是有道德的人，这样的人才可以与天地相匹配，或者叫“以德配天”。人只有通过道德进路，通过道德实践的方式，才能进入“本体”的境界，也就是庄子所谓“天地与我并生，万物与我为一”的境界，儒者“仁者与天地万物一体”的境界，“天人合一”的境界。如此才能确立人在宇宙中的地位。所以，“宇宙生命”本体是不能轻忽否定的。其间包括了存在与活动的关系、存在与万有的关系、道德与本体的关系，给天地间一切人、一切物、一切相对的价值系统以一定的地位，深究宇宙与人的动态关联和创化过程。梁氏以“宇宙本体”、“人类生命本体”取代了无根的自然本体和虚拟的精神本体。他深知，宇宙与人处在生命的秩序之中，挺立、创造、实现“道德自我”即“道德主体”，是人与天地万物道通为一、相融无碍的途径，是人合理地适应天地并与天地相参的基础。所以在一定意义上，梁氏本体论是中国式的“体用一如”、“变常不二”、“即现象即本体”、“即刹那即永恒”之形上本体论。
梁氏之宇宙生命本体当然是人类学本体论，在一定意义上还是以人为中心的。所以，他说一切生物会陷入“有对”，人有“理性”，不会陷入“有对”，而走向“无对”的超越而内在的理境。人们或许会问，生物既陷入“有对”，作为生命之表著，它又如何体现天地万物一体之仁？实际上，这里隐含着只有人才能体现此体此仁。“天人合一”命题潜存着儒家思想（其实也部分地包含道家思想）的诸多秘密。
当然，梁氏本体论思想主要来自人生实践体验，逻辑论证显得比较薄弱。熊十力以体用、翕辟等哲学范畴构架体系，其中颇有受西方哲学思辨影响的意味。相形之下，梁氏的推论在逻辑上是不够严密的。当然，梁氏本来就不欲建立体系，对此概念思辨建立体系颇不以为然，才会导致其缺憾。
撇开所有这些外在的问题不论，我们认为，对梁氏而言，恐怕最主要的问题还是体向用的撑开的问题，“宇宙生命”在担当现实的社会人生重托时如何能够“全盘承受”西方文明的问题。这才是梁氏“宇宙生命”的真正难题。
我们知道，“宇宙生命”虽说是通乎天地万物为一体，但作为本体，它是道德理性的基础。作为道德的本体它怎样能“全盘承受”代表“科学”与“民主”的西方文化呢？这是个两难。正如梁氏自己所说的，文化是一个整的东西，固然不能批发零售，但文化发展到今天又不能因循故旧，必须学习“科学”与“民主”，否则我们将永不配谈文化。但是，“科学”与“民主”自有其体，从“宇宙生命”能直通“科学”与“民主”之用吗？梁漱溟与熊十力先生以及马一浮先生都只是敏锐地认识到儒家必须去承受西方文化，至于如何去融通中西两种不同性质的文化，则基本上坚持儒家道德至上的立场。马先生甚至更为传统地认为，儒家的六艺可“统摄现在西来一切学术”。熊先生虽也意识到作为认识论的“量智”之重要性，但他更为倾心关注的则是作为道德本体的“性智”，而将“量智”视为科学的领域。以至其“量智”被“性智”所掩蔽。梁氏虽也曾提出“宇宙生命”有从乎内的开展（心的开展）与从乎外的开展（科学）两个方面，但“宇宙生命”的道德品格仍使其得出“心的宇宙生命的透露”、“了解生命就了解宇宙”的命题，生命向外的开展仍是缺乏本体依据的。牟宗三先生认识到道德本体“直通”“科学”与“民主”的困难，提出“曲通”即“良知自我坎陷”说。他以康德哲学作为诠解儒家道德性命学说的依据。然而，他对康德哲学的理解仍不免是儒家式的。因为，在康德那里，道德的形上基础与作为“极限存在”的自在之物之间，本身并非能直接沟通，我们认为，道德本体“自我坎陷”并不能转出一个“极限存在”自在之物来[48]，而“极限存在”恰好是“科学”即认识产生的前提。因此，对于新儒家而言，似乎只有两条路：要么将道德本体无限制地抬高为绝对的至高无上的创造者，它产生一切创造一切，包括作为认识对象的“极限存在”；要么对其包括人性论在内的抑制认识论产生与发展的道德论与道德本体作出有利于科学发展的调整。新儒家无疑只在前一条路上踟蹰，其众多批判者则同情地希望它转向后一条路上来。
梁氏虽然并没有走到视宇宙的道德产生物的地步，但“宇宙生命”的道德品格，“心”的伦理意义，“心为宇宙生命的最大透露”，“天人合一”思维模式，无不说明，顺着此路走下去，要“全盘承受”西方文化，必然要走到视道德为绝对的地步。之所以没有走到这一步，乃是因其承担的历史与现实的使命是“为往圣继绝学”，“全盘承受”西方文化则是其次的事，再加上梁氏本人的实践品格，使其避免走向极端。也正因为此，梁氏与熊十力一样，可以说，对于西方文化，更多的是一种较开放的态度，而不是积极地有所操作与行动，其接受西学的程度也就不得不大打折扣了。
当然，我们这种批评或许过于苛求了。儒家之体的形上层面与现实之用的形下层面，其实是有许多可以沟通、结合的方式的。我们的现代化要得到健康发展，需要从多角度多层面审视这一问题，以一体涵盖多用，或容纳多体，开出多用。但终极的本体是不能消解的。