知识构成的方法——直觉、理智、现量
梁漱溟的文化理论的形成根源于他对人类把握问题、求解问题之方法的观察与分析。
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟用理智、直觉、现量来分别概括西方、中国和印度人解决问题、构成知识的方法。
梁漱溟说：“人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量”。[62]理智又可称为比量，直觉又可称为非量，现量就是感觉。显然，对于不同的研究对象或“问题”，人们相应使用了不同的方法。方法不能脱离对象或“问题”而孤离存在。
梁漱溟认为，比量、非量、现量都是构成知识的工具。一切知识皆由此三种作用而构成。
所谓比量（佛教术语，下同）或“比量智”乃现在通常所谓理智，它是“心理方面去构成知识的一种作用。”具体说来，就是从具体对象抽象出其共同的意义借以形成清晰、明白、确定的概念的作用。所谓现量，“就是感觉”。现量是对事物“自相”即个别属性的认识。它不涉及外物的本质，乃“为我眼识之所变现”。其所谓非量在唯识学中原来是介乎比量现量间的一种作用，它附于感觉——心王——之“受”、“想”二心所。“受”“想”二心所是能得到一种不甚清楚并说不出来的意味的，此二心所对于意味的认识就是直觉。凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向。直觉认识到的境也就是所谓“带质境”，其对意味的认识并非对象本身，而是由人所妄添上去的。在梁漱溟看来，现量对于本质是不增不减的；比量亦只是将如此种种的感觉加以简括、综合作用而不增不减得出的抽象意义，只有直觉横增于其实，则本性既妄，故为非量。
理智和直觉都是理解梁漱溟思想，特别是早期思想的重要概念。这两个概念都与梁漱溟接受的佛教唯识思想和柏格森生命哲学思想有密切关系。
就直觉这一概念而言，它既是复杂的又是独特的。作为非量，它有同于唯识家所谓“非量”的方面但又与此不完全等同。梁漱溟又赋予了一些其他含义，并自认为是对唯识家的修订。作为直觉，它直接来源于柏格森并吸收了柏格森的思想，但又不等于柏格森的“直觉”。在柏格森那里，直觉是超越传统西方所谓理性（在梁漱溟那里是理智）的一种主体直接切入生命本体而把握真理的一种方式或途径。它总是相对理性思维而言并力图超越乎其上，是对分析、解剖、抽象的科学方法的一种反动，具有整体、浑括、综合与直接的特征。梁漱溟对这些含义均有所吸取，将其融进中国儒家综合的、整体的、对一切“均不认定”的体验式认识方式之中。并且他还同柏格森一样，认识到直觉是与理智相对待的。但是，梁漱溟并没有像柏格森那样将直觉视为超理性思维的；相反，倒是认为直觉是附于感觉和理智的。比如，听见声音而得到妙味，为附于感觉的直觉，读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之。因此，梁漱溟对直觉的理解与柏格森也不尽一致。
至于理智，在梁漱溟那里，被视为以逻辑概念、理性思维为代表的对研究对象进行分解、剖析的科学研究方法。这与柏格森的思想是一致的。基于这种理解，梁漱溟认为：以理智方式把握对象是将自然“从我这里划开，而且加以剖析，把他分得很碎很碎，而计算操纵之”。西方人面对物质世界，固然不得不以理智处理操纵对待之。但是，西方生活“理智的活动太强太盛”[63]，以致西方人把对物的理智方法同样也运用到“他心”上，人与人之间也是划界线而持算帐的态度，成了机械的关系。梁漱溟认为，正是由于西方人禀持理智的眼光看待世界，所以“对于自然宇宙固是取对待、利用、要求、征服的态度，而对于对面旁边的人也差不多是如此的态度”。[64]
梁漱溟还认为，宗教，从一定意义上正是知识和理智的孪生兄弟。这是因为知识或理智总有它的界限。这个所谓的界限当然并非指知识未到的地方就不可知，而是指有一种东西并不是知识的增长或理智的发展能根本取消的。这“外乎理知”的东西就是“宇宙的、人生的根本究竟普遍问题”，“譬如对于一切生命不知道他从何而来，忽生忽死，遭祸得福，不由自己，不知道何缘致此”。[65]一言以蔽之，知识或理智不能解决人的情志问题、生命的终极关切问题。因此，在西方，科学不断前进，但上帝依然存在。(https://www.daowen.com)
但是，以直觉的方式把握对象则不会成功宗教。孔子对待一切均是直觉的调和不认定的态度。平常人都以求一条“客观呆定”的道理而秉持之，孔子却不这样。孔子直觉把握的是对象的变化，认识变化不能靠理智。显然，在这里，梁漱溟并不了解德国古典哲学中特别是黑格尔概念辩证法的思想。梁漱溟认为，孔子以统括的、整体的、直觉的眼光来把握对象，以一般人的所谓道理来看，自是不通，全无道理，但结果是一般人之通成为不通，而孔子之不通则为通之至。
梁漱溟还将儒家的道德理性思想吸收到直觉这一概念中来了。他说，儒家就是一任直觉，随感而应。儒家遇事全要听凭直觉。这样一来，无方向性的认识方式，获取知识的工具成为了方向性的行为准绳。直觉就等于“仁”、“良知”这些道德本体了。把握对象的方法一跃而为人们道德行为的准则以及道德本体本身，梁漱溟的直觉成为了一个十分复杂、含义颇多的概念。不过，在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟对儒家思想的了解主要还是通过泰州学派的自然主义完成的，这样看来，直觉中兼赅道德自然主义，使梁漱溟的直觉成为于生命派哲学、儒家道德哲学与唯识学均有所摄取的重要概念，他还用其来概括中国人特别孔子儒家获取知识的方式。正是将直觉视为儒家道德意识与道德本体的统一，所以梁漱溟才说：“敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”只要直觉敏锐明利，就不会采取西方人理智的“打量计算”方式去对待事物，但凭人的自然本性自然而然去做就行了。一切的恶，都只是由于直觉麻痹迟钝。这个问题，我们以后还要谈到。
后期，梁漱溟放弃了这个含义复杂颇令人多疑的直觉概念。
在《人心与人生》、《中国文化要义》以及《乡村建设理论》等著作中，代替直觉概念地位的是“理性”——梁漱溟视为道德本体以及人的类本质规定。理性作为概括中国人特殊的认知方式与价值观念比直觉要准确和完备得多，它标志梁漱溟思想的进一步成熟。
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟以“现量”来表示印度人的认知方式。现量就是感觉。具体地说，它分为两步。第一步是做到纯粹静观的感觉认识，即是将有所为的态度去净而为无私的。比如看飞鸟，只见鸟（但不知其为鸟）而不见飞；看幡动，只见幡（但不知其为幡）而不见动。第二步，就是将此无私的静观进到极至，以致不能再进了。比如，眼前面的人和山河大地都没有了！空无所见！这个空无所见就是见本体。梁漱溟说，按佛家的意思，人生所谓奋勇追求，乃是以我执法执为基础的。其实，我、法二执俱为末那识的变现，并且最终它们都是阿赖耶识变现的。我、法二执均为假相。有了末那识，就产生了二执，就将宇宙“内外俱是一阿赖耶识”打成两截，整个的宇宙或绝对，就分成对立的形势，成为种种为碍了。要认识本体，就要破二执、断二取。如何实现这一步呢？“头步二步都无非往这里面做去：沉静！休歇！解放！所幸感觉器官上还有这一点暂而微的现量是真无私、纯静观的；只要你沉静、休歇、解放，其用自显。”[66]印度人执此现量把握世界，最后追寻到人生的第三问题上。因为，在追求人的欲望满足的路上，以现量的方式直接就追问到根本无由满足的第三个问题上。“他要求生活，而不要看见老病死，这是绝对做不到的，别的问题犹可往前奋斗，此则如何？他从极强的要求碰到这极硬的钉子上，撞到一堵石墙上，就一下翻转过来走入不要生活的一途，以自己取销问题为问题之解决。”[67]
但是，梁漱溟也意识到单纯以某一种认知方式来概括一个民族的文化是偏颇的。所以，他说，其实，最初人们的认识并“没有一惟的轨向”，但由于人生态度及面对的问题等等关系，最后则显得偏盛于某一种方式。为了对其简略的概括有个较准确的理解，梁漱溟又称“西洋生活是直觉运用理智的”；“中国生活是理智运用直觉的”；“印度生活是理智运用现量的”。[68]如何理解这“笨拙不通”的话呢？
梁漱溟解释说，所谓“西洋生活是直觉运用理智的”，是指西洋生活虽重理智，但理智本身只是呆定的、无私静观的，它本身不能动，只是一个工具，那么主宰支配这个工具的是什么呢？就是直觉。此直觉就是西方人对“我”的认识。近代以来，正因为西方人通过直觉立定了一个“我”，才有其思想的解放和个性的伸展。所谓“中国生活是理智运用直觉的”，乃是指，虽然孔子的一任直觉是“不计较利害”的，但中国人的直觉并不与理智对立，并且中国人随顺自然听凭直觉时还要进行“有意识的理智的活动”。梁漱溟认为，有理智参予其中，可纠正直觉本身之偏。至于所谓“印度生活是理智运用现量的”，是指印度人还是运用理智的。比如“唯识道理即全出于比量，而因明学即专讲比量者”。“你看唯识家不是把心剖析拆散到很碎很碎的来说吗？又如因为现量比量都是静观的东西，所以唯识学用的方法纯乎是静观的；与罗素冷酷的静观态度绝相似。”[69]此外，他们还用理智批判一切非量、包括直觉、似比量、似现量在内，所以印度生活是“理智运用现量”的。