1.寂且易感
梁漱溟十分强调儒家的德性修持，他将孔孟之学称为“践形尽性之学”或“反躬修己之学”。当然，由于他的儒学观前后两个时期有很大变化，因而其修养实践也发生了一定程度的变化。
在早期，我们知道。梁漱溟基本上立足道德本能的思想，认为道德的生活就是一任直觉，随感而应。直觉是“我们内里的生命与外面通气的窗户”，是能使能觉的我进入所觉的通道。直觉作为方法与对象的同一实际就是即功夫、即本体。道德的生活就是就在这个境地上去求生活的满足。总之，这时梁漱溟主要走的是“顺着调理本能的路”。
那么，作为功夫，一任直觉、随感而应的道德生活如何求得？
这当然就要找出违背“仁”的生活之根本原因了。只有这样，才能对症下药。在梁漱溟看来，之所以有违背“仁”的生活是因为后天的杂染习惯。清除这些杂染习惯，自然就是“仁”的生活了。由于这些杂染习惯导致直觉迟钝麻痹，故有不仁。问题的关键就在于如何使直觉敏锐明利。梁漱溟认为，主要是要“心静无欲”。
在梁漱溟看来，直觉不同于只能得着些“影象”的现量，也不同于只能制作抽象概念的比量。直觉附于“受”“想”二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的。他说：“直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向。”[49]这种意味精神是什么呢？“这种意味，既不同乎呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一种活形势也。”[50]比如人们所见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美等等，都是一种意味精神。他认为，这种意味精神非对象所给予我者，乃人的直觉“妄添”上去的。因为声音自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，美与妙均为直觉所“妄添”。这里，所谓直觉似乎就是一种艺术的欣赏态度或情感体验。
梁漱溟认为，中国人就是凭着这样的直觉而生活，以现实生活为美为好的态度，才真正体会到、享受到人生的乐趣。盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上。中国人生活的态度与其直觉的把握对象的方法是不可分的。
在梁漱溟看来，这样一种“意味精神”只有当人“心静无欲”之时才可能获得。因为，很显然，它并不是依对象本身产生的，而是依赖于生活者“能享受的”一面，并不在“所享受的”东西上。相反，“心乱则直觉钝，而敏锐直觉都生于心静时也。”[51]心静则“无欲”。欲念兴，直觉即钝。欲念多动一分，直觉就多钝一分；乱动的时候，直觉就钝到了极点。因而，可以说，心静无欲，是直觉敏锐明利的前提。由此，他说，陈白沙所谓“静中养出端倪”实在很对，聂双江在王门中不避同学朋友的攻击，力主“归寂以通天下之感”，尤为确有所见。梁漱溟认为，虽然我们无从晓得古代孔家怎样修养，但其全副东西均归结在这里。心静无欲即是“无私心”，“合天理”。显然，直觉的“敏锐明利”全得自静中的修养。“心静无欲”即“仁”。
此所谓“心静”是否就是佛家所谓“寂静”呢？
梁漱溟认为，心静并非如印度人的归于’枯寂”；无欲也非如禁欲主义理解的那样“出于严酷的制裁”。直觉的敏锐明利当然要以心静无欲开始，但并不止于心静无欲。单纯的心静无欲是无从得到“意味精神”的，所以他说：“无欲非以枯寂为事，还是求感通。”[52]梁漱溟将这种平静基础上的求感通表述为“寂且易感”。它分为两个方面。（一）寂——像是项平静而默默生息的样子；（二）感——最敏锐而易感且很强。从一方面说，仁是无私欲即欲念不兴不起的平静状态；但是，从另一方面说，此平静状态并非“枯寂”，而是“极有活气”的、“敏锐易感”的。“寂”为心静无欲，“感”为感通。此二者为仁之一体两面。寂为仁之体，感则仁之用。他说：“平静是体，感通是用，用在体上。”[53]显然，尽管梁漱溟声明“寂”非为印度人的“枯寂”，但它确是有得于印度人求静的修养功夫的。当然，“寂”并非“枯寂”，而要于“寂”中求其感通。这种感通是生命本身的感通。于此，我们也看到泰州的自然思想与柏格森生命哲学在一定程度上均影响到了梁漱溟此时的修养实践观。
正是由于此，梁漱溟说：这种“寂”且易感的直觉实际上就是“顺自然，把力量松开，使其自然的自己去流行”。[54]“这自然流行……的法则就是‘天理’，完全听凭直觉，活动自如，他自能不失规矩，就谓之‘合天理’。”[55](https://www.daowen.com)
这里，梁漱溟把自然思想与生命哲学结合起来，反对理智计较的“私心人欲”，表现出道德就是“顺着调理本能”的思想。私心人欲并非一定是声色名利欲望之类，而是理智的打量、计较、安排，不由直觉去随感而应。直觉敏锐的人只不过顺着自然流行求中的法则而行罢了。他说：“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的；所怕理智出来分别一个物我，而打量、计较，以致直觉退位，成了不仁。”[56]因此，孔子的所谓修养并不象道家佛家那样于生活正路外有什么别的意思。“修养不过复其本、然此本即不修养。”[57]修养即恢复心之自然流行、本来状态。于生活本身去体会“生活的恰好”、意味精神，实为泰州的“自然气象”。
梁漱溟认为，孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅地去生发。万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合。这样“随感而应”，“一任直觉”就是合理的生活。1922年，梁漱溟在山西所作题为《合理的人生生活》中明确地表明这种思想。他说：“……没有安排计较，这就是合理的人生生活。我们只应顺着我们的本性去走……这个支配我们行动的心理作用，是直觉而非理智。……我以为只要任听直觉的冲动，想做什么就做什么，都是对的。……要求合理的生活，只有完全听凭直觉。”[58]这就是所谓“即功夫、即本体”。
梁漱溟认为，人若能时时按直觉生活，那么他就做到了孔子的“仁”。其表现就是主体内在精神的努力或强劲的生命力。这种精神主体性的挺立就是“刚”。
梁漱溟认为，孔子凡事不问成败得失，永远乐天知命，奋发向上，悉得力于“刚”。刚者无私欲之谓，私欲即阴滞，“私欲不遂活力馁竭，颓丧疲倦有必然者，无私欲本即阳发，又不以所遇而生阻，内源充畅，挺拔有力，亦必然者。”[59]可见，“刚”是一种一往无前的精神力量，同于《易经》所谓“天行健，君子以自强不息”的精神以及孟子所说充塞天地之间“至大至刚”的“浩然之气”。
在梁漱溟看来，“刚”的精神虽然在儒家思想中原来就有，如孔子的“刚毅木讷近仁”，但在今天的中国人却缺乏这种向前奋进的精神。因此，梁漱溟的“刚”实际上是中国传统思想强调向里用力的精神与当今西方人奋发进取的精神的结合。他说，刚的精神“全超脱了个人的为我，物质的歆慕，处处的算帐，有所为的而为……只有这样向前的动作才真有力量，才继续有活气，不会沮丧，不生厌苦，并且从他自己的活动上得了他的乐趣。只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，……这就是我所谓刚的态度，我所谓适宜的第二路人生。”[60]因此，一任直觉的仁的生活，从外在表现上说就是“刚”的人生态度。无私欲、无计较，内在精神的挺立，就是刚。
其实，刚就是“寂且易感”修持的结果。“寂”作为心静无欲而默默生息的样子，通过感通而“知命”。“知命则乐天”，“知命”无立意强求，“知命而仍旧奋发，其奋发为自然的不容己，完全不管得失成败，永远活泼，不厌不倦。”[61]这就是刚的表现。直觉所得之“意味精神”不依赖于“所觉”，刚的精神也就是不依赖事情“得失成败”的永远活泼，不厌不倦。因而，一任直觉即可谓“刚”。相反，直觉迟钝麻痹，即有私欲，“私欲不遂活力馁竭”，刚则失矣。所以梁漱溟说，《易》所谓“天行健，君子以自强不息”；孟子说浩然之气“其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”；皆表其刚健的态度。[62]刚的态度靠“直养”。
靠“寂且易感”的直觉修养得来的“意味精神”并不依赖于所觉，或者说，它就是所觉。这种独立无依的“意味精神”往往也是易逝的。艺术的情感体验是否如梁漱溟所说的完全不依赖所觉是一回事，但艺术的情感体验必然是易逝的。这种易逝对梁漱溟而言就是给私欲留下了可乘之机。要保持“意味精神”的常在，必得有赖主体的精神力量——刚。可以说，这种“意味精神”悉得自于泰州的“自然气象”，而刚则是儒家“浩然之气”与柏格森“生命奋发”二者的融合。这就是直觉的修持实践。
显然，直觉的修持实践是与作者早期认为生命的内在性思想有关的。生命作为“相续”、“绵延”是内在的。要通达内在的生命只有通过“寂且易感”的方式，即功夫即本体地去把握生命。但是，诚如前面已指出过的，“意味精神”作为存在体验，虽有一种刚的精神与态度去固着于它，但它并不是现实生活的全部。奋发进取的精神作为“自然气象”的支柱诚然是有积极意义的，但认为它不仅使人“自了”，还可拯救中国而救世界，那就有些说过了。