住世的终极关切
正如我们已经知道的那样，梁漱溟，作为“佛格中的儒者”，他是将佛家作为进入儒家天地的一个必经阶梯来看待的。他是由出世情怀转入入世精神之儒。
梁漱溟儒家思想的这一特质，决定了他对儒家的看法。因此，在梁漱溟看来，儒家不仅不能只是被看作一些人们行为的道德箴言，而且也不只是一般意义上的哲学体系。从其在中国传统社会以及人们心中的实际地位而言，儒家无疑是终极关怀层面的信仰。
梁漱溟认为，住世的人必然有出世的倾向，信仰是人们不可避免的。为什么呢？因为，出世意味着生命的终极解脱。只要生命存在，其无由根本解决的“问题”——生老病死——总是存在。要解决这些生命的根本“问题”，只有出世。“出世即从不自主的生死流转中解脱出来。”[77]所谓出世，即终极关怀层面的信仰。人住世必是有所宗信的，也就是，人的精神还有其家园或栖息之所。即使西方人心思外用，其生命也需要有所托付。上帝便是其信仰的对象。
可以说，梁漱溟这一论点现在看来虽然一点也不新鲜，但却仍是十分深刻的。迄今为止，的确没有哪一个民族没有自己的信仰寄托。就西方而言，无论是圣托马斯的宇宙论证明，还是康德的上帝公设，抑或基尔凯郭尔内心情感的渴望，均说明信仰在人类生活中有其特殊的地位。的确，可以这样说，上帝（或鬼神）如果不是在天上，就一定在人间；如果不是在心中，便一定在身上。我们确曾经历过所谓“信仰真空”，但实际上不过是从一种信仰转向另一种信仰的过渡。
在梁漱溟看来，只要有世间，就必然有出世间。要消灭出世间，只有先消灭世间。他虽然对马克思说的“宗教是人们的鸦片”不无赞同，但同时又指出，马克思缺乏宗教体验。
因此，信仰对于人类是必然的，中国人也是人，他们也有自己的信仰。
不过，梁漱溟认为，中国人的信仰有自己的特殊性。如果说，在三千年以前，中国可能与一般社会宗信宗教相同，那么，三千年后，周孔教化产生了，情况则应另当别论。为什么呢？梁漱溟认为，由于周孔教化的产生，它所倡导的根本精神扼止了宗教的产生，并且它本身就起着与宗教一样的社会作用。
这样一来，梁漱溟就必然面对这个问题：不出世的儒家何以能解决人们只有求诸出世方能解决的问题？儒家有哪么大的作用吗？
于此，梁漱溟要向人们证明，不出世的儒家在精神层面上有其与出世同样的超越性和终极性。儒家确实有这样一种性质。有个著名的故事能帮助我们理解儒家的这一性质。
当有人诘问王弼，为何“老不及圣（孔子）”？王弼的回答是：“圣人体无，无又不可以训，故不复说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”如果我们撇开孔老敦高这样的宗派论争不说，单看二者之共同性，很显然，王弼说的是，孔老对“无”是采用了不同的方式。孔子是体（实践）无，即在人生实践中去体证践履；老子则是言说“无”。而作为本体的“无”是只能意会不可言传的。老子常常讲“无”，说明他并未“体无”，而停留于“有”的现象层次。孔子仅只讲“有”，说明他已“体无”而上升到本体的高度。当然，在梁漱溟的问题中，儒佛关系还不能完全等于孔老关系。梁氏需要证明的，只是儒家也有其超越的情怀与终极关切的层面，而不必陷于愚蔽与偏执。王弼的这个故事正好说明儒家专事实践的同时，亦具有精神超越性（无）的方面，涵盖现象世界的本体境界。(https://www.daowen.com)
梁漱溟认为，儒家对出世才能解决的问题实际上是来了个不出世的解决，他称为出而不出或不出而出。如何理解呢？这个所谓“出”当然指的主观态度或精神上的，指的是精神的超越面或终极性。“不出”指的是完成和实现这种精神的具体途径或措施。“出”的精神可以通过“不出”方式实现。正有点“身在庙堂之上而心灵无异于山林之中”的意味。当然，梁漱溟的出而不出或不出而出的终极指向是生命解脱，它既不同于所谓的“和光同尘”，也不同于没有精神超越面的“乡愿”。这样来理解的话，儒家正是不离弃生命，不离日常凡俗的生活，就在生命的不息奋进中和平凡的生活中、伦常关系中、甚至现实黑暗中，求得解脱的“终极关怀”。
就此而论，不管儒家是否均实践了“出而不出”或“不出而出”的精神，但梁氏强调不离世间的儒家精神奋斗无论是在当时还是在今天，都有它的积极意义。这就是“极高明而道中庸”，就是“以出世的精神干入世的事业”。需要顺便提一下的是，正是梁漱溟个人生活有点由佛入儒的经历，才使他如此强调儒家的超越面与终极性。
从这种思路出发，不难理解，儒家思想决不只是一些道德教条和行为规范，甚至也不仅是一般意义上的哲学，它同时包含着中国人精神上的终极关怀。
于此，道德在中国社会层面的地位和作用与任何一个民族都不相同。道德具有了稳定人生、勖勉情志的宗教的作用。在梁漱溟看来，儒家就是以理性作为人生之终极意义与价值，并以为“是天之所予我者”。[78]儒家在中国的特殊地位决定了中国人的基本面貌。“中国人生，便由此得了努力的目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托。”[79]也许，儒家思想在此表现出与不住涅槃、不舍众生的佛家济世精神同样的作用。然而，在我们看来，这种不离现实的超越现实，不离躯壳的超越躯壳，在理论上更彻底，在行动上更合理。
显而易见，梁漱溟是将儒家的价值观念与伦理体系当作中国人固有的“精神家园”来看的。在他看来，儒家的伦理道德生活是绝大多数中国人生活的支柱与归宿。这里，既没有西方人出世的上帝信仰来自彼岸的关照，也少有真正发生作用的严格的法制。于此，不难理解，“全盘西化”以及“打倒孔家店”等口号在梁漱溟看来，实际上就等于：中国，这个服膺理性的教化民族，这个泱泱大国，正在铲除自己的精神家园和灵魂的栖息地。假如说，人的精神确实需要某种寄托，这种寄托不是在天国，就是在人间，不是在心中，就是在身上成立的话，那么，“打倒孔家店”就等于把“精神家园”从人们心中驱逐出去。在这种既无天国照抚，又无人间寄予的情况下，人们不论为“丧家之犬”（如少数顽固派、国粹派凄凄惶惶所表现的那样），就可能是即家即犬即犬即家。“五四”时有篇文章的标题就叫“无君无交无法无天”。就封建专制而言，“无君”谁也不反对。但“无父无法无天”意味着什么呢？意味着我就是君！我就是父！我就是法！我就是天！！人是要有所敬畏的。天下最可怕的是什么？那就是有人什么都不怕。那就是一个极度无序的社会。试想一下，几亿个君父共处一室将是什么情形呢？一个彻彻底底的“无法无天”，外无秩序内无天良的社会。
显然，梁漱溟挺身“替孔子说个明白”时所深切地忧患的，与其说是孔子儒家被打翻在地这个事件本身，还不如说是为天下苍生的生活与人生趋往。“为往圣继绝学”的深层意识是“为万世开太平”。虽然，我们的同胞并没有完全沦于即犬即家，这也是人性之必然，但我们为了迈开现代化的步履的确也付出了极其惨痛的代价。仅此也就足够了。即使在今天，虽然人各有志，精神趋往与寄托难得统一，也不必统一，但这种精神趋往与寄托难道不应该是人性的吗？假使我们不相信人有共同的人性，那我们就没有理由抱怨有人把我们当作畜牲了。
于此，我们能埋怨梁漱溟“保守”吗？我们只能说自己缺乏某种历史的远见和根源的睿智。
事实证明，民族文化的根本精神不能丢弃。梁漱溟在这一点上是有远见的，而且确曾以出世精神来捍卫民族传统。这里，也可以说，梁氏并非以一个哲学体系，而是以他深切的忧患，整个的身心与笃志实践去抗击西化潮流和维护儒家的。杜维明说：“梁氏可能是一个十足的‘最后的儒家’，但是他所倡导的儒学则可能比那些在中国有很大影响的现代意识形态，比如自由主义、民主主义和科学主义，无论是在理论上还是实践上，却有更长的寿命。”[80]