奋斗——实现人的可能性
经过了生命历程所遭遇的新困惑与新问题的困绕之后，梁漱溟的人生哲学与他的整个思想向更加成熟的方向发展。
他并没有根本否定原来的人生哲学，而是在原来的基础上进行了一些修正、补充与完善。梁漱溟仍然认为，生活就是一种奋斗。在《朝话》中，他说，所谓“我”，就是连续不断的生活。“我”与连续不断的生活一体不二。他说：“生命与生活只是字样不同，一为表体，一为表用而已。”[20]“生”与“活”二字，意义相同，“生”即“活”，“活”亦即“生”。但是，梁漱溟此时对生活的理解与早期有明显的区别。他将“生”“活”与所谓“动”区别开来，又将“自动”与“机械”、“必然”与“偶然”、“呆板”与“灵活”区别开来。生活是主动的，不像车轮转是机械的。生命或生活就是偶然自动向上创造或奋进。生命就是活的相续，“活”就是向上创造。生命本身的灵活性就是向上创造。梁漱溟说：“向上创造就是灵活奋进，细分析之可有两点：（一）向上翻高，（二）往广阔里开展。生命（或生物）自开头起就是这么一回事，一直到人类——到现在的人类，仍是这么一回事。生物进化史、人类文化史，处处都表明这向上与扩大。”[21]因此，人应该了解他自己是“自主的、自由的，自己可以运用自己”。[22]至于生命为什么会向上奋进，除了其“自动”、“偶然”“灵活”之外，不知道还有什么别的原因。就像人们做诗文书画，全凭兴来从事，就觉特别灵活有神，究其原因，则“莫名其所以然”。此处，梁漱溟并没有找到生命（特别是人）向上运动的根本原因。
同时，梁漱溟承认，生命除了其“自动、灵活”之外，还有其“呆板、机械”的一面。这个“呆板、机械”就是生命的机械控制的那个方面，如与生俱来发于躯壳的本能，后天环境养成的习惯等等。从一定意义上看，生命中“呆板、机械”的方面是妨碍其“自动、灵活”与向上创造的。这也就是圣人觉得人类之所以可悲悯的根本原因。[23]但是，此时梁漱溟不再把生命中机械化的方面仅仅视为生命的妨碍，他承认，正是人类真正不断地向上创造所得都转化成机械的习惯才使人类得以因袭传承，由此才有更高基础上的创造。然而，凡有所资藉者必同时又是违碍。从根本上说，“呆板、机械”的本能与习惯仍然是生命向上创造奋进的对立面。
这样一来，生命中包括“自动、灵活”与“呆板、机械”两个对立的方面。从这种意义上，梁漱溟将生命理解为不断从机械的本能中争取主动、自由的向上创造。梁漱溟对生命的这一理解后来一直没有再发生改变，并成为其《人心与人生》一书中最基本的思想。
然而，即使如此，梁漱溟也仍然没有从根本上解决生命向上奋进的动力以及生命向上的指向性问题，没有对《东西文化及其哲学》时期的人生哲学中所存在的矛盾彻底地解决。这样，他就不得不为在理论上以及实践上最后解决这个矛盾而煞费苦心。
诚然，梁漱溟提出“人生是无目的的向上奋进”，这一思想的确鲜明地表现了儒家思想奋勇刚健、一往直前的超越面。然而，梁漱溟这里的“无目的”与其说是得自儒家，还不如说是得自佛家。他在《究元决疑论》中就从佛家的角度提出人生无目的无价值的思想。事实上儒家的“无目的”与佛家的“无目的”是有很大区别的。佛家从究极的出世的立场来看人生，而儒家则以出而不出的身份来看人生。在儒家看来，人生诚然是不能有目的的。因为任何一个具体的目的对于奋勇刚健的精神超越性而言，都不是终点，都不能成为违碍，若人生有了某个目的，那就是“自小”了，那就是“乡愿”。这是违背儒家精神的。因而，“无目的”是就精神超越性而言的。但是，儒家的人生同时又是不能没有目的的。因为，若人生只是一个抽象的横空的“无目的”，那么“出而不出”的精神如何产生？眼望天下苍生生命陷于机械被动不得自主自由而油然产生的“悲悯”情怀何处之有？“吾曹不出如苍生何”、“孔子之真若非我出头倡导，可有哪个出头”的敢为天下先的精神力量从哪儿来的？！若仅仅只是个“无目的”，张横渠何以要“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学，为万世开太平”？因此，儒家的人生是有目的的。不过，这个目的除了一个个小目的之外还有个宏大的目的。可以说，梁漱溟要最终实现他从泰州自然主义向宋明儒学的跨跃，就必须对这个“无目的”加以扬弃，使其得到更进一步的规定。(https://www.daowen.com)
所以，后来，梁漱溟在乡村建设时期，就提出了一个包含人生宏大目的的引发人生不断奋进超越的概念：深心大愿。梁漱溟用浅显的语言说，所谓深心大愿“就是要你有真问题，不要有假问题，要有大问题，不要有小问题”。[24]假与小都是“俗见俗肠”，真与大才是儒家的“刚正”。他说，深心即是一种悲悯的心境。有了深心即有一种“大志愿力”。儒家勉人立志，就是勉人发大愿心。张横渠所谓“民胞物与”就很能够代表儒家教人发愿的精神。梁漱溟明确地说：“如果我们不发愿、不立志，我们的乡村建设亦即无从讲起。”[25]因此，儒家要求人生不能没有目的。不过，这个目的，并非发自个体生命的世俗目的，而是超越个体之上的。“这一种愿力，超越个体生命；仿佛有一个大的生命，能够感觉个体生命问题以上的问题。”所谓人，并非指个体生命，而是超越个体生命之上的那个大生命。
显然，个体生命与那个大生命既不是同一回事，又有不可分割的联系。那个大生命是超越了个体生命的，却又存在于个体生命之中，那个大生命与个体生命到底是一种什么关系呢？梁漱溟说，实际上，那个大生命就是“人类的可能性”而已。
这样一来，梁漱溟对“我”、“生命”的理解就与《东西文化及其哲学》时期稍稍变换了一下角度。在那时，他将“我”理解为“已成的我”与“此时的我”，生活就是“此时的我”（意欲）对“前此的我”的一种奋斗。这种角度与柏格森内感体验中“生命的绵延”是接近的。但是现在梁漱溟则把“生命”剖为“个体”与“类”两个方面，“个体”是生命存在的现实，难免是呆板的、机械的，受躯壳的束缚与局限的。“类”则是生命存在的超越性，是自由的、灵活的。“类”是“个体生命”的奋斗目标，是潜存于其中的可能性，“个体生命”则是实现和完成“类”生命的途径与渠道。“个体生命”只是“类生命”得以实现完成的资材，“类生命”才是个体生命的本质。这样，梁漱溟就说：“原来真问题、大问题，以及深心大愿，都是从人类的可能性来的，我们只是要圆足那个可能性而已。”[26]“个体生命”要完成和实现“类”生命，就要超越其躯壳的束缚。“非要做一个超俗的人不可”，才能实现人之为人——“仁”。
毫无疑问，生命之所以要不断奋进创造，原来只是要实现和完成他自己。对于个体生命而言，他一方面是类生命的体现，是类生命的存在实现的途径，另一方面他则是类生命的一种可能。个体生命存在的意义，关键就在能否担当类生命存在的使命，能否圆足那个可能性。从此，生命的向上奋进不仅获得了内在的动力，而且有了明确的指向性，梁漱溟在理论上就完成了向宋明儒学的跳跃。
梁漱溟还认为，生命不仅存在着可能性，而且能够实现、应该实现这个可能性。人有心思作用，有智慧，是他实现自己可能性的基本条件。他说：“人生的意义就在他会用心思去创造；要是人类不用心思，便辜负于人生；……是不是创造，要看是否用了心思；用了心思，便是创造。”[27]
这样，生命的向上奋进与创造不仅以其潜在的可能性为前提，而且有其心思作用作为现实条件。
落实在具体实践上，个体生命运用心思作用，去体履或圆足那个潜在的可能性，就是实践他所看到的“理”或“义理”，就是寻找生活中的“对”和“应当”。总之，就是对类生命的使命担当。基于此，梁漱溟认为，所谓人生的意义是创造，不断地向上奋进，并非是作一篇好文章，或者有点科学发明就能作数。最重要的创造是开发他本人身上的那个可能性，把自家身上的可能性能够圆满地发挥尽致就对了！他说孟子一派所传，就是要人们去发挥他的本性，尽量充实自己原有的可能性。[28]
至于那个可能性本身，却是没有一定的。人们能认识到哪里就在哪里，自觉到哪里就是哪里！从人们的向上心——即从生命力最有力量的地方，随时都可以让人们自觉，认识自己那个可能。人们能自觉到那个地方，同时也就能够做到那个地方。他说：“你现在的可能，就是你的自觉，认识了你现在所应当做的。”[29]当然，梁漱溟同时又强调，那个可能，那个自觉，只是一个当做，只是有待人去为之而努力奋斗的。人心不是可以坐享的，它是一个有待人去努力充实扩大的东西。人先天把只具有类生命的可能性，并非天然可以享有类生命。“人生应当是为理的奔赴；……如果你不去努力做，不去发挥扩充，谁也无可如何；不过是你自己的可能性落到了小处，你湮没你自己罢了！”
这样，梁漱溟对儒家思想的理解大大深入了一层。原先他站在自然主义立场上侧重生命的融洽、和乐，但现在强调生命的内在精神努力与挺拔向上；原先注重生活的“一任直觉、随感而应”，现在则强调人类生命的使命担当；原来认为生命的本性就在于本能的发挥，现在则认为生命的本质在于超越本能。总而言之，梁漱溟已经在实践上和理论上深切体会和认识到，道德和理性并不是现成的、人类天性上就存在的，而是有待人类努力奋进的，人类本性上存在的只是一种可能（善端）。对于儒家而言，个体生命要成就和圆足类生命并非是件容易的事，那只是潜在的一个可能，是偶然的，并非现实与必然。梁漱溟还认识到，个体生命的自我圆满与类生命的实现是不可分割的、一体完成的。个体生命的圆满就在完成类生命的使命担当，类生命的完成总是要借助个体生命来实现。“人生是为理的奔赴”。
这里，梁漱溟还将道德自律与宇宙生命本体的发展思想有机结合起来，认为生命的内在自觉实际上也就是宇宙生命自我实现的必然途径，从而形成以宇宙生命为体，以个体生命的自觉（生活）为用的儒家生命哲学的人生观。这样一来，个体生命的道义生活、道德人格虽然就其个人而言，是偶然的，自觉自律的，但对宇宙生命而言，则是其存在的必然的方式。宇宙生命在人那儿，就是通过人自觉自律的“向理的奔赴”来实现的。
基于此，梁漱溟反对梁启超、胡适等人对人生道德的解释。梁、胡曾将人分别为“小我”、“大我”，认为人生价值要在大我上求，必须把“我”扩大，才可能把道德收进来。针对这种观点，梁漱溟批评说：这话最不对！含着很多毛病。“其实‘我’不须扩大，宇宙只是一个‘我’，只有在我们精神下陷落时，宇宙与我才分开。如果我们精神不断向上奋进，生命与宇宙通而为一，实在分不开内外，分不开人家与我。”[30]显而易见，梁漱溟的生命创造与奋进的人生哲学思想也是与他的“宇宙生命本体”的哲学思想联为一体，相为表里的。就这样，梁漱溟在他的儒家生命哲学的地基上构造出其儒家成就自己之所以为人，圆足自己的可能性，实践自己所看到的理的人生哲学体系。在这个体系中，孟子道德先验主义的思想与人的类生命思想和活泼挺拨的生命哲学有机地结合起来，表现了儒家道德人生哲学刚正至大的一面。同时，梁漱溟在他的人生实践中也体履出儒家道德人生的自律原则，认识到生命的成就实际上是从本能机械里超越出来，都可以说是在20世纪新的历史条件下对儒家思想的新的诠解，也可以看成是传统儒学道德人生论对人欲横流、道德沦丧、生命价值与意义丧失的旧中国社会现实的一种回应。与尼采打碎上帝偶像，把尊严与价值重新归还给人，鼓吹“超人”的思想比较起来，梁漱溟的哲学可说是将人原来具有而后又丧失的东西重新归还给人。与海德格尔以现象学方法，将工业社会中人的此在形式还原到“澄明”之境中的人的可能性相比，梁漱溟则是将人的个体生命存在形式，以生命体验的方式，还原到他的类生命存在的可能性上，其民族与时代的性格都是十分鲜明的。
然而，在这里必须指出的是，作为儒家道德理性主义的终极本体，“仁”、“良知”或梁漱溟自己的“理性”，最后落实在他的人生哲学上就被实践分解成了两个不同的层面。一个是高悬于个体生命之上，又潜存于个体生命之中的类生命——人类无限的可能性；一个是表现于道德实践活动之中的个体生命的内在精神——自觉。二者不可分割地构成了人类向着自己的最大可能的蓬蓬勃勃的生命运动。潜在的可能性是这一运动的终极指向，是其内在的动力与基础；内在精神对这一可能性的体履是实现这一运动的具体环节、途径。潜在的可能性作为抽象的类生命本质要实现自己，必须要借助和通过个体生命向上提升去接近那个对于个体生命而言，依然是抽象的、未定的、他必须自己去“找”或“体认”的生命本体。梁漱溟认为，“理性”或“心”并不是可“现成坐享的”，这话的意思不能仅仅理解为“理性”或“心”，必须推致或实现在现实的实践活动之中，而且应该理解为，“理性”或“心”不是已经完成的高悬于个体生命之上的神秘东西。这样一来，宇宙生命的可能性的打开，唯一可以托付的就是现实的、具体的人即个体生命了。在这里，梁漱溟，也许可以说，整个的儒家心性之学难以避免的困难，甚至意味着理论上的重大缺失与个人生活上的悲剧，都以各自的形式存在着。梁漱溟说，对于个体生命而言，“理性”就是人们的“自觉”，“自觉”到哪里，“理性”就必然到哪里，生命的可能性也就圆足到哪里。自然，这个“自觉”作为“良知的一点灵明”，应该是服从于“良知”、体现“良知”的，但是梁漱溟自己也承认个体生命的“自觉”有“不在”或“失去”的时候，甚至也存在有可能冒领“良知”的时候。
并且，在这一点上，梁漱溟曾经站在佛家立场上深刻地指出，人要避免这样的“自觉即失”、“自觉不在”的出现是根本不可能的。言下之意，只要有生命现象和世间的存在，“错误”自所难免。梁漱溟还指出“找”“理性”或“对”之艰难，个体生命由于其存在形式要去圆足类生命之不易，那只是偶然的、自律的，并非一定如此。人类生命中依然有相当大的本能（动物本能）的存在，就说明了这个问题。
但是，即使如此，人也应该不断地去体履“良知”，找“理”，圆足那个可能性。这就是人。