道德的可能与超越的可能
从儒家天人一体思想出发，梁漱溟认为，心的自觉不失与主宰作用，就在表现宇宙生命的自由。然而，就心而言，它为什么能够体现宇宙生命呢？梁漱溟认为，一方面，因为心是宇宙生命从其奔涌不懈中松开以后，到出现理智，为人类自识其本体而产生的结果；另一方面，心本身无体，它以宇宙生命为体，因而，心并不是拘定的，它只是潜在的，有待人的努力去充实的东西。它是一个可能。从这一点说，心作为人类生命同义的东西，是与其它生命现象有本质区别的。心也不同于僵死固定的物。梁漱溟说：“一个人的生命，就是一个顶大的可能性，就是一个顶大的可以发挥的材料，而不是一个已经成功的东西，如桌子凳子一样。因为他是一个可能，所以他是个活动的，是个或此或彼的，可以这样也可以那样，好像是留了一个很大的空，等着你去充实他，去发挥他，去利用他，或者说是等着你去享用他。”[18]那么，这个可能，除了是某种“或此或彼”的抽象规定，是“空”之外，还有什么具体的规定呢？梁漱溟接下来十分明确地说，那个潜在的心之可能，只有儒家的圣人才能够真正达到。当然，这并不意味着只有圣人才去充实、圆满那个可能。人的意义和价值在于创造，这个创造就是去开发他的可能性。只要充分地发挥他的可能性就是创造，而不在于作篇好文章或搞点科学发明。这个可能就是“应当”。其实，这个可能性就是孟子的“善端”。人只要不断奋进去培育完成那个“善端”，就是实现了自己的可能性。这样一来，梁漱溟作为抽象的可能性就获得了具体的规定，它就是“仁”、“良知”。只不过，这个“仁”或“良知”并不是现成地存在于人的生活中，而只是在生活中的一种可能。对于任何一个人而言、他都可能“或此或彼”，或善或不善，并没有一定。这是一个自觉的问题。
那么，人又是如何去圆足那个可能性的呢？也就是说，人如何确定善与不善，某事当做不当做的呢？梁漱溟认为，那是一个自我认识或自觉的问题。对于不同的人而言，善与不善，当做不当做，实际上是他的自觉到了没有。人认识到那个地方，那么同时也就能够做到那个地方。道德意识与道德行为是一体并到的。梁漱溟所说可能以及实现这种可能性的行为，都是道德。由此，我们可以说，梁漱溟的所谓人心或生命的可能性，实际上是道德本体。心向上奋进是道德精神的内在努力，实现生命可能性的过程也就是儒家传统哲学中的道德修养。
海德格尔要抉发“存在”的意义，与梁漱溟探寻“宇宙生命”在其松懈之后又如何复其自身本体一样，虽然立足各有不同，但最后都落实在特殊的存在者——此在、和特殊的生命表现——人类生命上。在海德格尔看来，要从“存在者”中抉发出“存在”的意义，我们首先面对的就是自己的存在——此在。作为“此在”，其特殊性就在于，它是“对它的存在有所作为”的存在者。对于这样的存在者而言，它只是“去存在的种种可能方式”，而不是“看上去”如此这般的现成存在者的现成“属性”。因此，海德格尔说：“此在总作为它的可能性来存在，它不仅只是把它的可能性作为现成的属性来‘有’它的可能性。因为此在本质上总是它的可能性，所以这个存在者可以在它的存在中‘选择’自己本身、获得自己本身；它也可以失去自身，或则说绝非获得自身而只是‘貌似’获得自身。”[19]在海德格尔看来，可能性高于现实性。因此，“此在”就是“趋向存在可能的存在”。[20]
在这里，海德格尔也表现出与生命哲学相近的特征。在生命哲学中，生活就意味着超出自己本身。既然海德格尔认为人的存在就是一种可能的存在，那么他本身就不是完成了的，而是指向未来的过程。他必须不断地超出当前的状况。存在就是超越。因而，在海德格尔那里，可能性对“此在”而言并非意味着那尚不是现实的某种东西。在这里，它表示的是最积极的存在方式。
海德格尔将“此在”是自己本身的可能性，称为本然的，相反，“此在”不是自己本身的可能性，就是非本然的存在。由于人经常被卷入其非本然与丧失基础中，所以“此在”经常陷于“颓落”。要将“此在”拉回存在本然之路，就是人的不安、恐惧、忧虑等等内部情绪。在海德格尔看来，真正在“此在”中能找到的将人们召唤到本然存在之路上去的，只能是“良心”。“良心”是对现实中人的存在的二律背反的反映。一方面，人必须自己设置自己存在的根据，因为他作为可能的存在必须首先对自己本身作出决断；另一方面，人的存在又必然不能由他自己本身来确立，他决不可能完全支配他自己。解决这一二律背反只能依靠“此在”直到临终都把自己理解为是有罪的，在这种情况下，“此在”才能被完全揭示出来。而这，只有当“此在”提前进入死亡的场合才有可能。这样，海德格尔就使“提前进入死亡的本然的实存（存在——引者）这一理念就和良心这一现象一致起来了”。这就最终走向了“本然的存在”。因此，根据海德格尔的思想，存在理想实际上就是“按照自己真正有罪沉默地、对不安有所准备地计划自己”。[21]
因而，海德格尔的可能性只是一种积极的存在方式，而要最终实现“本然的存在”，“此在”的对自己有所作为，完成和显现它的存在可能，那么，就必须“按照自己真正有罪沉默地、对不安有所准备地计划自己”。
从上面简略的叙述中我们可以看到，虽同属人本主义哲学，但禀承儒家哲学传统的梁漱溟与存在主义哲学家海德格尔之间存在着相当大的差异。在梁漱溟那里，可能性是作为道德萌芽的“善端”，是人的类本质规定；在海德格尔看来，可能性是某种积极的存在方式，它是“此在”的基本特征或基本结构。对梁漱溟而言，生命奋进的直接目标，是圆足和实现其类生命，实践圣人品格；而在海德格尔看来，“此在”的努力，在于实现其“本然的存在”，成为他自己。一个是追求类生命，一个是成就个人。梁漱溟认为，实现圣贤人格，必须自觉不失，此心常在，躬行践履，“下学上达”；海德格尔则认为，人要实现“本然的存在”，他就必须在“沉沦”、“颓落”中作出决断，倾听那个无声的良心的呼唤，根据自己的实际处境来谋划自己的生存。面对那个根本的无由解决的人生问题，圣人则很少论及，不过油然而生对个体生命的悲悯情怀，“默而识之”，以“出而不出”的精神去实现“理的奔赴”；在根本性的“被抛”状态中，个体生命只有在“有罪”的意识中倾听发自内心中良心的召唤，默然地筹划在这目前的境遇中自己的生存。
显然，本着现代西方哲学非理智主义思潮反对必然性、强调偶然性的共同理想立场，海德格尔认为可能性高于现实性，反对将人看成是既定不变的、僵死的、逻辑思辨的产物，而注重人内心情绪的体验。这种观点是相对传统西方哲学人的观念的彻底转变，尤其是对黑格尔绝对主义的反动。本来，存在主义者尼采、雅斯培尔斯等人就既不满意宗教将人视为上帝子民的思想，也不同意将人视为绝对理念的逻辑派生物的观念，也直接地反对将人视为确定不移的物的东西的倾向。在尼采最后宣布“上帝死了”这个消息之后，个体生命的存在成了绝对、唯一无二的东西。“重新估价一切”就是叫人从上帝子民的思想意识中，回到人的自我肯定，从自己的绝对价值立场重新看待世界，而不是以上帝子民的眼光看待世界。这样一来，人并非是上帝的作品，而是他自己的作品。人不应把绝对、完善等归诸上帝，而应赋予他自己。上帝死了。人自己是自己的作品和产物，自己是自己的原因和创造者。
然而，当人刚刚从上帝的卑微的从属关系中脱离出来，刚刚有一种解放与新生的感受以后，他很快就发现自己又被置于无由说明的冰冷的、自己被肢解束缚的现实世界之中。如果说人对上帝的从属关系最终还是由人缔造、因而也能得到彻底的解脱的话，那么，人对周围陌生的世界的交往关系则具有一定的根本性。他不可能生存于这种交往关系之外，只有在这种交往中人通过对象的反光来认识自己。但是，这样一来，人面前已然出现了空前的巨大危险，他时刻有被环境、他人吞没的危险，他不能不为自己而去反抗，从颓落中拉回自己。现代文明社会工业化、机械化的方向，正是人可能被肢解、异化、机械化的方向。人的绝对性、完善性已然受到严重威胁。因此，他不得不从时刻可能出现的被肢解、异化的现实中逃离出来，以保存他自己，使其自己成为自己的作品。然而，即使如此，他也根本不可能从已然存在的“被抛”状态中撤离回来，那根本不由自主的存在境况对于人的完善、绝对、自由的本性是矛盾的，这个矛盾的根本性决定了人生的荒谬。在这种情况下，人只能以一种“有罪”的心理，默默地承受并直面人生，成为他自己。因此，可以说，海德格尔对人的存在结构的描述，既反映了宗教世界出现严重缺口，人性从上帝那里得到复归的历史背景，也反映了文明社会急剧发展，社会与人生中新的矛盾又不断出现，人的精神紧张、人性被物性化、机械化、乃至被肢解割裂的社会现象。在这种历史背景与现实环境之中，人要保持自己自由的最高本质，他就不仅要在接受那些并不由他所决定的生存境况的前提下，时时保持自己相对现实的、固定不变的周围环境中的自由自主，由自己抉择自己的生活。
相反，梁漱溟的儒家生命哲学虽然也存在世界范围内的反人性异化的历史大背景，但这仅仅只是通过某种间接的反映投射于梁漱溟及其现代新儒家心中的。这一任务对于他们而言虽说是未来的使命，但现在就必须与当前的文化使命一体完成。或者更准确些说，为了完成自己的使命，必须借助于未来才能真正得出的结果。这当然都出自对自己服膺的儒家文化生命力的自信以及对未来社会理想与儒家文化的必然关联的预见。与海德格尔等人所面对的历史背景不同，梁漱溟要担当的不是捍卫从上帝那里回归于人的绝对性、唯一性，而是人的类生命，即人之所以为人的本质规定。虽然，海德格尔苦心谋划的是人的自由，与梁漱溟个体生命从其机械的、被动的境况中获得解放与自主自由具有某种意义的相近，但实质上则不是一回事情。海德格尔的使命，是“此在”自己担当自己，自己决定自己，是与整个周围世界处于绝对对峙的自由。梁漱溟则是要从个体生命中抽拔出人的类生命，人担当的并不是海德格尔的那个作为“此在”的自己，而是担当作为类存在的那个自己。在梁漱溟那里，自由只是从个体生命的拘定、不自由中获得的类生命的圆满。这种自由最终达到的是“情同一体”、“仁者与物无对”。它不与宇宙绝对对峙而企图高于世间万物，而是与宇宙生命泯合为一体。
于此，我们便看到梁漱溟的道德生命与海德格尔的存在的重要区别。
然而，虽则二者间存在历史的传统、现实的具体境遇、历史使命担当和具体目标指向的差别，但二人生活在同一世界同一时代，同样关心人的或人类的命运，又使他们显得比较接近，具有一些共同点。
首先，在他们看来，对于人而言，最重要的并不是其外在“看上去”所表现出来的现实特征，而是其内在结构。这种结构虽则是人在其交往过程中才能实现出来的，但它们都具有一定的先验性。它们就是先验的“善端”或“本然的存在”。而为了实现这种先验的存在结构，人必须要从现实的物质世界中超越，这是其本质的内在要求。这样，人要么去为理（类生命）而奔赴，要么走向“本然的存在”。只不过，在海德格尔那里，威胁“本然存在”的巨大危险主要是固定的、僵化的物的世界；而在梁漱溟这里，固定不变的物的世界则通过儒家的道德结构转化为物欲与身的方面。物欲是外在世界阻隔实现理性完成的内在转化。因而，由此我们也可以说，海德格尔的超越是人的绝对价值的表征，梁漱溟的超越则是道德实践的超越。
其次，梁漱溟与海德格尔同属现代人本主义反对科学主义的阵营，他们同样具有非理智主义超科学理智的基本特征。海德格尔承接着基尔凯郭尔、尼采反传统西方哲学概念分析、逻辑推论的历史传统，认为“科学并不思想”。他认为，现代科学发展的结果——控制论、自动机等等恰恰是人的异化的表现，它们的出现无非是窒息了人的思想的创造性。同样，梁漱溟接受柏格森生命的完满性与整体性思想，亦反对生命的肢解、割裂，他最多只接受理智、科学是用的思想。科学不能成为体，因为它不能从根本上解决人的问题。只有理性才是体。
最后，海德格尔与梁漱溟同样注重人的存在的心理体验。既然逻辑、科学并不能代替思想去实现人的本质，那么，什么东西能帮助人实现自己的目的呢？他们同样选择了存在体验这种方式。在《存在与时间》一书中，海德格尔所提及的恐惧、不安、无我的境界、烦、内疚、决断、良心等等都不是传统哲学逻辑概念，也不是由逻辑推导出来的（其中当然有逻辑），而是人生存状态中的内在体验。单从传统逻辑思辩方式去读海德格尔的著作，而不同时注意内在的心理体验，就如同读天书。所以，当施太格缪勒从康德的眼光来看海德格尔的思想时，会说它“属于合理的心理学”。[22]同时，梁漱溟哲学虽于生命哲学的注重内心体验有所影响，但从根本上说，他则是禀承儒家道德心性修养学说的传统。在早年从事乡村建设时候，梁漱溟就注意在心理学上下工夫，力图从“人类心理来讲明人类社会”。不过，他认为，人类心理虽包括两个方面，一是理智、一是情感，一方是可分析的，一方是不可分析的。由此，可看到，梁漱溟的存在体验是力图要得到科学说明，海德格尔的存在体验则反乎科学。梁漱溟认为，真正的心理学要在人对自己有认识并有办法，即能认识和支配人类自己。这种思想显然是内在道德修养学说。而且，梁漱溟认为，中国古人对人类已有认识，只是可惜还没有人用科学方法为之表达。因此，作为心理学的儒家心性修养学说很是难讲。[23]可以说，《人心与人生》一书写作的始初动机，即在研究人类心理。在乡村建设时期，讲精神陶炼，也是内在心理的训练。当然，就梁漱溟而言，无论是他讲人类精神的向上奋进，挺拔向上，还是讲个人内在精神生活的圆融完满，都是围绕儒家心学开始的。海德格尔虽于东方思想向内的求取很是靠拢，但他接近的仍是道家与禅宗，和儒家道德性命之学还有一定距离。不过，当梁漱溟感受到西方人从注重外面生活的指向而转向内在精神生活之时，自然更加坚定了对东方儒家心性学说的信心。
[1]《梁漱溟全集》第七卷，第349页。
[2]《梁漱溟全集》第一卷，第476页。
[3]《梁漱溟全集》第三卷，第132页。
[4]《梁漱溟全集》第一卷，第476页。(https://www.daowen.com)
[5]《梁漱溟全集》第四卷，第97页。
[6]《梁漱溟全集》第四卷，第91、11页。
[7]《梁漱溟全集》第四卷，第91、11页。
[8]《梁漱溟全集》第四卷，第11、91、93页。
[9]《梁漱溟全集》第四卷，第11、91、93页。
[10]《梁漱溟全集》第三卷，第656—657页。
[11]《梁漱溟全集》第四卷，第103页。
[12]《梁漱溟全集》第八卷，第47、23页。
[13]《梁漱溟全集》第八卷，第47、23页。
[14]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1987年12月第1版，第5、12、15、27页。
[15]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1987年12月第1版，第5、12、15、27页。
[16]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1987年12月第1版，第5、12、15、27页。
[17]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1987年12月第1版，第5、12、15、27页。
[18]《梁漱溟全集》第二卷，第264页。
[19]海德格尔：《存在与时间》，中译本，第53页
[20]施太格缪勒：《当代哲学主流》（上），王炳文等译，商务印书馆，1986年第1版，第180页。
[21]施太格缪勒：《当代哲学主流》（上）中译本，第204页。
[22]施太格缪勒：《当代哲学主流》（上）中译本，第213页。
[23]《梁漱溟全集》第五卷，第517页。