2.道德理性
从逻辑上说，30年代提出的“理性”概念是“直觉”的进一步发展。就一定意义上讲，它与《东西文化及其哲学》中的“‘仁’‘直觉’是对等词”。[19]
对于理性，梁漱溟是从理智、本能、实践等几个不同方面来界定的。本书第三章主要侧重从与西方哲学的理智相区别的角度论述了二者之间的关系以及理性的实践品格。这里不再赘述。
本节的重点，是侧重从本能的方面来论述梁漱溟的理性。如果人们问，为什么要从两个不同角度分别来论述呢？我们认为，从理智角度理解理性，实际反映的是梁氏对传统西方思想（梁氏理解的）的冲击所作出的回应；从本能的角度来理解理性，则基本上属于他对儒家传统道德哲学的继承与发挥。本来，梁氏的儒家思想应该包含上述两个不可分割的方面，在理解与把握上我们也是将二者紧密联系起来的。但是，为了叙述的方便，我们不得不将其分成两块来处理。
所谓从本能角度来理解理性，其意蕴是什么呢？简单说来，就是阐述本能与理性的关系。前一节我们不是谈到梁漱溟早期本能即道德的思想吗？这里我们将着重说明其道德是反乎本能的思想。这是梁漱溟思想的一次飞跃。
其实，梁氏在其早期的儒家思想中除了道德本能的思想外，还有一些相关的其它思想。我们认为，正是由于这些思想与其直觉的某些矛盾冲突，或者说直觉并不能涵盖这些思想，决定了梁氏思想从本能道德说最后上升到道德理性。
比如，在《东西文化及其哲学》中，“仁”还包含着一个重要的涵义，即“中”。所谓“中”，即动态整合、平衡、和谐和不偏不倚的标准的意思。“中”、“调合”，即他所谓“不认定”、“无表示”、“无成见”。他说：“孔子有一个很重要的态度就是一切不认定”。[20]“中”、“调合”是孔子人生哲学的根源，“孔子的话没有一句不是说这个的”。[21]这样一来，就不可避免地出现了问题：既然道德是“随感而应”的本能，那它如何能够先天地就得着了“中”而“不偏不倚”？作为道德是非判断之尺度的“中”与理智计较的态度二者间的关系是平行的呢，这是历时态的呢？按照道德本能说，似乎道德不该出现在理智之后，而按照梁氏自己给东西文化排定的座次，道德则应该是超越理智的。如果说这个矛盾在《东西文化及其哲学》中还不是十分明显的话，那么，随着梁氏进一步的实践与探索，他必须于二者间作出抉择。
我们知道，梁漱溟反对以西方哲学的方式来理解儒学思想。梁氏认为儒家有其对宇宙人生特殊的看法与特殊的哲学。他说，儒家“虽无详细之讨论可闻，而亦自有其形而上学”。[22]他还说：罗素和泰戈尔只斤斤于孔子的道德教条，没有找到他的真精神。中国文化（孔子文化）假如“只中庸而不高明，只有许多教训和礼制而没有整个精神，一贯之道，中国的事倒好办了。”[23]所谓“孔子的真精神”“极高明”，“仁是一个顶大的工程”等等说法[24]，均证明儒家道德思想并非是“随感而应”的本能，而是一个极庞大、复杂的价值系统。它是一套道德哲学体系。
这样，梁氏就不得不在道德与本能之间厘定界线，最终走出本能说，从而过渡到后期思想。下面，我们来看他对道德与本能问题的重新认识。
梁氏认为，理性（道德）不是顺乎本能，而无疑说是反乎本能的。本能并不等于道德，理性是从本能中的解放和对本能的超越。他将佛教对生命的宗教领悟引进对生命本能的认识，认为生命的本性即是超越本能，使其成为自由自主的。他认为，人类生命是很可悲悯的，他总是在被动、机械、不自由自主之中。生命从乎本能，就完全是机械的、被动的、不自由自主的。这里所谓的自由自主，并不仅是指生命主体对于对象物而言的支配控制权，也不只是指主观意志的自主自决，而是生命自身从本能的解放与超越。因此，它既不同于马克思的全面解放的学说，也与萨特的自决意志有别。
生命从本能中的解放与超越，实质是心对身的超然与主宰。道德问题最终落实到身心关系问题上。这样，梁氏仍在心学的范围内讨论道德与本能的问题。
心即道德本心，是人之为人的道德普遍性；身即代表人的本能或物欲。他说：“人在生活中，其活动正不外是有所受于外，而又有所施乎物。凡有所受，必自身而通乎心，凡有所施，必自心而通乎身。……身体……实为吾人生活活动之具，有类于机括构造，而蓄积着种种动势；其与生俱来，不学而能的，则曰本能；其得自后天学习的，则曰习惯。本能，习惯重叠联带难可截然分开……心是什么呢？居于机括动势之上面而为之主的，是曰心。”[25]梁氏所谓人之生命可悲悯同情，即指身受本能乃至习惯的牵缠，心不得为之主而身自为之主。身为主，生命即被动、机械、不得自由。身心分裂，人“自己拿自己没有办法”，精神憧憧扰扰不宁被本能的物欲牵缠而大不自由，自己跟自己打起架来。岂不可悲？生命的本性要求从这种可悲悯的境地中解放出来。如何能解放呢？心成为身之主宰。“身之主宰便是心”。阳明心学仍是梁氏思考身心关系及生命解放的归宿。所以，他说：“一个人功夫得力不得力，所造是深是浅，全凭其生活上能不能自主自如和自主自如到什么程度以为征验。”[26]显然，生命的解放或自主自如，就不仅包括道德主宰之心对其“受之于外”或外物的超然性，而且也指心对身的绝对主宰地位。心不受任何时空条件的局限而超然挺拔，即是生命的自主自如。观察梁氏毕生的实践，此不是一句空话。
不过，梁氏也未完全否定本能、习惯等身之“种种动势”在生命中的重要作用。身既是心之具，那么，本能、习惯等等“动势”或“机械化”就是心所必须依藉的途径或渠道。他说：“生命……之向上与扩大，恒必将其自身机械化了才行。他像是没有法子一蹴的上去，必须逐步进展，走上一步是一步。要迈进于第二步的，即把第一步交代给最省事的办法，就是把他机械化了。”[27]梁氏在其文化哲学中，还将作为“身”之文化的西方文化放在理想文化模型的基础的位置上，可说是其对身之存在的肯定，这也是他突破心学的地方。他甚至还将向外的西方文化看作生命的“表见于外的开展”，是重要的方面，与生命“存乎内的开展”的东方文化相对应。[28]所有这些都是梁氏力图跳出传统心学并力图迎接西方文化所作出的努力，是有积极意义的，值得肯定。(https://www.daowen.com)
然而，从总体上看，梁氏并没有丧失其心学立场。他始终坚持道德本心的主宰地位与超越性。这一点，无论是在心物关系上还是身心关系上，都是如此。比如，在心物关系上，他强调心之处处时时的当下自觉，以防心有逐于外物，而失其主宰地位。他说：“心有一息之懈，而主客顿易其位焉。亦或不远而复，亦或久假不归。久假不归者不仁矣。不仁非他，硬化之谓也。于内则失其自觉之明而昏昧，于外则失其情感之通而隔阂，落于顽钝无耻是已。”[29]不仁只为此心之懈失而已，非有他也。在身心关系上，他放弃了20年代所谓“孔子是顺着调理本能路的先觉“这种”“不通”的说法，[30]仍然坚持儒家以心统御身，以理控制欲的修养路数。他说：“天理、人欲是互为消长的。人欲消尽，则天理流行。古人所云‘减尽便没事’者指此。”[31]所谓“减尽便没事”即“为道日损”的功夫。显然，“减尽便没事”仍是强调道德本心对身、本能乃至物欲的限制。
梁氏之所以在承认身、本能乃至物存在的一定意义之后，很快又转向儒家立场，强调心对它们的统御地位与超然性，在我们看来，很大程度上是因为传统与现实的需要，而不是依据充分深入的学术研究。
所谓传统的需要，指的是，梁氏作为儒家的捍卫者，他不得不以儒家心学去抗击西方文化，维护他所理解的传统文化与民族精神。就儒家而言，若离开了心性之学，恐怕就不能成为传统儒学了。现代新儒家第一期主要代表人物，熊十力、马一浮，包括梁漱溟，实际上都是以心学作为儒学的主流的。在这种情形下，心学既成为抗击西学的利器，又作为维护的对象，可说是整个新儒家产生乃至发展的核心基地。梁氏高扬道德本心并不足怪。
说是出于现实的需要，指梁氏实际上仍将儒家道德本心作为解决人生与社会问题、匡时济世之根本。以人生问题切入社会改造的梁漱溟认为，社会的秩序与稳定的关键，仍是人心的“安”否。人心能“安”，则一切得安。民国以来社会秩序的混乱、政治的黑暗、军阀混战等等社会问题，在梁氏看来，都是人心被“物欲”牵缠，身成为心之主而心失其主位的外在表现。人若失其道德本心，就难免陷于浅近狭小。他说：“彼诸动物岂曰无心哉，顾惜其心锢于其身，心只为身用耳。”[32]人与动物的区别仅在道德本心的主宰地位是否丧失。要解决社会问题，必先解决人的问题，要解决人的问题，必先让其心“安”。“他心”不是靠强制力能控制的，只有以“自识本心”的方式来证服“他心”。从这个角度来理解道德本心，就总是脱不开其与儒家经世致用的干系，许多人厌恶儒家为“统治阶级”服务，原因即在这里。殊不知，“他心”作为强力所不能征服的超越心，也就是人的“不可夺之志”，却是具有主观战斗精神的，这一点又往往为“统治阶级”所反感。不过，这又是另一个问题了。
道德理性是反乎本能的，是从本能、物欲中的解放。人之成为人，就是道德本心能始终成为本能、物欲及身的主宰。这是梁氏道德理性的核心内容。他所说的心之自由自主，或“无对”，指的是道德本心常在自如，心对物与身的主宰与超越。作为境界，它就是孔子所谓“从心所欲不逾矩”、阳明的“心不累于欲，无入而不自得”、“不动心”等等。这个所谓心之“自由”虽也含意志自决、良知自裁的意思，但其核心则是道德理性的“圆融无碍”。“仁者与物无对”。
总之，综合我们在第三章中的论及的有关内容，我们认为，理性虽并非梁氏用来构造哲学体系的概念，其含义也十分复杂，但在梁氏整个哲学中的确占有十分重要的位置。就其内涵而论，理性既是一种道德的直觉判断、“无私的感情”、“平静通达的感情”，也是梁氏在人生与社会“问题”的逼迫下所找寻的“对”，其核心内容则是道德本心。据此，可以说，梁氏的理性即是传统儒家的道德本体“仁”或“良知”。只是，作为担负时代特殊使命的儒家道德理性，落脚于20世纪中西文化交汇排拒的时空聚合点上，它不能不面对现实，给身留下一定的空间，同时也为道德理性留下实现其自身的必要前提条件（哪怕身仅仅是作为心之流行发用之工具），以较开放的心态去直面来自外部世界的冲击。梁氏在中国文化危机的紧急关头，挺身维护传统，倡导民族精神，得到了人们的肯定[33]；同样值得肯定的，是他在维护传统时并没有陷入抱残守缺的复古主义，而主张迎接西方的文明。然而，须指出的是，两相比较，梁氏对传统的维护仍居主导方面。
总起来看，如果说早期梁漱溟对孔子儒家道德哲学的理解是“直觉”即道德本能的话，那么，到了后期他则是将道德理解为反乎本能的。一个是以泰州自然主义为进路来了解儒家，一个则是侧重从宋明理学来把握儒家，前后的思想性格与理论特色有一定的差别。
究其原因，除了他个人实践经验（待本书第六章再论）之外，恐怕最主要的就是他前后面临的“问题”不同，接受与处理“问题”的存在状况与方式也不相同。
就其所面临的“问题”而言，梁漱溟早期苦恼的恐怕就是儒家所代表的“东方化是否要被彻底废绝”？若不能废绝，那么，“它能发展到世界上去不能”？要解决这个问题，梁漱溟就必须向人们展示其不能被废绝的理由来说服人们。在来势汹汹的西化大潮中，他必须从儒家思想中发掘并提供相对西方人的文明而言所具有的不朽价值与生命力。在这种情形下，作为儒家的代言人，梁漱溟必须展示孔化之美、之好，说明其在人类生命根源处的必然性。而恰恰就在这时不久，梁漱溟方才从出世的思想中转入儒家。正如梁氏自己所说，佛儒二家对待生活的态度反差太大，对比鲜明。梁漱溟由此体会到儒家从出世的境界、精神而入世的态度之美、之好。与颠倒迷离地向外追求与无休止的肉体折磨相比，儒家强调的道德完善确实有其独特性。其中，泰州的自然主义与上述两种人生态度相比，的确是一种新鲜的、具有艺术精神的自然气象。相反，向外逐求与自我折磨都是违背自然的。因此，从这个角度看，梁漱溟早期对儒家的理解是直觉的本能道德说，不足为怪。
后期，情况有了变化。东方化是否有价值已经不成问题，“问题”在于如何保存、传播即实现其价值。这时，梁漱溟的“问题”是儒学如何实践的问题。这样一来，他就不能只是站在一边品评儒家，而是深入儒学内部，去思索与实践儒学了。梁氏担负的历史使命又使他不能停留于泰州学派的自然气象，而必须以儒学“经世”，推及社会。这样一种情况就使梁漱溟不可避免地要去面对儒学一个难以逾越的壁垒——宋明理学。理学家思考的问题再次成为梁漱溟思考的问题。经过实践探索，特别是乡建运动所遭遇的问题的困惑与思索，梁氏深感为仁之难。其难就难在，仁与良知，必然意味着对身、欲望、本能的控制自如，而不是片面的放任欲望与本能。在乡建中，最令他困窘的问题是：不给农民解决具体生活的问题，就得不到他们的支持与拥护。在这种情况下，要么放弃儒家给“人”的定义，要么不承认他们也是“人”。当然，在这个两难的抉择中，梁漱溟终于不曾放弃儒家的根本立场。这样，梁氏就不得不回到宋明儒家道德是反乎本能的思想立场上了。