五、梁漱溟与胡适
梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书出版于1921年底，在一、两年内引起了社会上广泛的反响，赞誉者有之，批评者也有之。比较而言，还是批评者占多数。毕竟，那是新文化运动正蓬勃发展的时代。赞誉者把梁漱溟视为传统文化的捍卫者，批判者则往往把他视为新思想新文化的抵制者。在所有的批评者之中，胡适是值得关注的人物。
胡适（1891—1962），字适之，新文化运动的著名代表，社会改良主义者，实验主义者。1923年春，胡适于《读书杂志》第八期上发表了《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文，对梁漱溟的文化哲学进行了批评。同年10月28日，梁漱溟在北大发表演讲，12月于《哲学》第八期发表《就〈东西文化及其哲学〉致胡适》一文，对胡适的批评作了回应。
胡适对梁漱溟的批评文章，表达了三层意思。首先，他认为梁漱溟的见解太过笼统；其次，他认为东西文化不能用两个公式来概括；最后，胡适也不同意将三种文化归结为三种不同人生态度。
针对梁漱溟“东方化可否翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化则根本不能存在，若仍可以存在，当然不能只使用于中国而须成为世界文化”的说法，胡适说：
“这种逻辑是很可惊异的。世界是一个很大的东西，文化是一个很复杂的东西。依梁先生自己的分析，一家文化是一个民族生活的种种方面。他总括为三方面：精神生活、社会生活、物质生活，这样多方面的文化在这个大而复杂的世界上不能没有时间上和空间上的个性的区别。在一国里尚且有南北之分，古今之异，何况偌大的世界？……若明白了民族生活的时间和空间的区别，那么一种文化不必成为世界文化而自有他存在的余地。米饭不必成为世界化，而我们正不妨吃米饭；筷子不必成为世界化，而我们正不妨用筷子；中国话不必成为世界语，而我们正不妨说中国话。”
十分有意味的是，梁漱溟作为盲目仿效西方的反对者，本来是强调文化的特殊性、民族性的，相反，新文化运动则是注重文化的普遍性、共性的。（不过，梁漱溟同时又强调文化的整体性，所以提出在世界大交通之时中国文化向世界贡献自己的智慧问题。）但胡适在批评中显然作了过份夸张的发挥，倒叫梁漱溟很快抓住辫子予以回击。梁漱溟说：
“科学和德谟克拉西这两个东西是有没有时间上和空间上的个性区别呢？有没有‘南北之分古今之异’呢？照我们的见解，这是有绝对价值的，有普遍价值的，不但在此地是真理，掉换个地方还是真理，不但今天是真理，明天还是真理，不但不能商量此间合用彼间合用不合用，硬是我所说‘现在所谓科学和德谟克拉西的精神是无论世界上那一地方人所不能自外的’。中国人想要拒绝科学和德谟克拉西，拒绝得了么？其所以然，就是因为‘人心有同然’。”[82]西方文化能成为世界文化，东方中国文化为何独不然？
我们可以相信，当胡适看到梁漱溟的这些话时，一定无话可说。因为，作为主张向西方学习的胡适在文化理论上应该是赞同并倾向于宣传文化普遍性的，只是胡适可能从不曾想过中国文化也有它的世界意义和普遍价值的问题。所以，这里，二人的位置刚好倒了个个。
在批评梁漱溟的世界文化三期重现说时，胡适说：“这样整齐好玩的一条线有什么根据呢？原来完全用不着根据，只须梁先生自己的思想就够了！”又说：“是的。这三条路古人曾分别走过，现在世界要走上一条线了，既不能分别并存，只好转班挨次重现一次了。”应该说，胡适这些批评梁漱溟主观文化论的言语，是切中要害的。梁漱溟更为不满的是胡适轻慢的态度。不过，梁漱溟还是为自己辩解说，他不仅在论证自己论点时引举了许多客观事实，而且在指明西方化将变到中国路上来之后，又复就趋向之所指，分精神方面、社会方面、物质方面，来推说世界未来之文化为何是中国化，句句着实，并无半点空论。[83]梁漱溟说，看来是胡适先生并没有好好读完原书，就随便指责别人“无根据”、“武断”、“全凭主观”。胡先生你若对此不能驳则“低头去好好体会研究”罢！
平心而论，梁漱溟并不因为这些辩护就消去了其文化理论中的主观论色彩。这种主观文化论本身也不是举多少实例就能改变其性质的。问题的关键在于他以存在体验式的方式切入文化研究的进路。其文化理论的“武断”、“主观”皆是以梁漱溟个人的生活作基础才变得“句句着实，并无半点空论”，一离开他的生活体验，这个文化理论不是假说便是“臆测”。假若梁漱溟不是单劝胡适回去“低头好好体会研究”，而是劝其“好好了解梁漱溟这个人”，可能于问题的解决要离得更近些。
胡适继续批评梁漱溟的文化“公式”。他说，印度文化也是向前的，不是向后的。中国文化也不能用调和持中去概括。胡适批评梁漱溟这个观点最主要的理论是他所谓的“有限可能说”。他说：我们的出发点只是：文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢？因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种。这个道理叫做“有限的可能说”。“我们拿历史眼光去观察文化，只看见各种民族都在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易、问题有缓急，所以走路有迟速的不同，到的时候有先后不同。……现在世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题，现在又来鞭策我们了；将来中国和印度的科学化和民治化是无可疑。他们的落后，也不过是因为缺乏那些逼近和鞭策的环境与问题，并不是因为他们生活方式上有什么持中向后的根本毛病。”“至于那‘调和持中’‘随遇而安’的态度，更不能说那一国文化的特性，这种境界乃是世界各种民族的常识里的一种理想境界，绝不限于一国或一民族。”
显然，胡适的持论基本上是梁漱溟在《东西文化及其哲学》中批评的文化环境论。梁漱溟则认为文化环境论无视了人作为文化创造者的主体地位。当然，就胡适而言，他认为中国在当时环境的鞭策逼迫下，应该不失时机地向先进的西方学习，这种思想是可以理解的。至于梁漱溟，不仅不承认西方文化必定优于中国文化，而且暗示中国文化优于西方文化。他的这个价值判断不是科学结论，而是来自生活体验。
针对胡适的批评，梁漱溟说：我们寻绎他的意见不出下列各点：
（一）各民族都在生活本来路上走，即向前去解决环境上的问题；
（二）问题是大同小异的——有限的；解决方法是大同小异的——有限的；
（三）各文化所以见出不同，不过是时间和环境问题暂尔不同的原故；待环境问题同了，时间到了，则文化也就同了。
其正面如此，其负面便是：
（一）根本不承认西洋、中国、印度，三方文化各有其特殊的风气或色采；
（二）更不承认他们这种不同的文化，是出于他们主观上人生态度的不同。[84]
可以说，二人争论的焦点是文化到底主要取决于人生态度还是客观环境？各民族文化是否有其不同于其他民族的特殊色彩？或者说，中西文化是古今之别，还是中外之异？
梁漱溟继续答辩道：“胡先生以为各民族都在生活本来路向上走么？胡先生以为‘人类生理构造大致相同’，问题也会同，解决也就差不多，‘例如饥饿问题只有吃的解决’么？偏偏印度人恰与此相反，饥饿竟不是他的问题；而‘吃’——生活——是他的问题，‘吃’不是他的解决，而饥饿是他的解决！他竟全然不遵胡先生‘有限可能说’的限而无限起来！原来印度人是要解脱这个生命的，饥饿就成了他的方法，……胡先生说‘只有吃的解决’，只能吃几种什么东西，他偏有不吃的解决，他翻过来要解决这个‘吃’，这是‘大同小异’呢？还是根本反对呢？这是与胡先生同在生活本来路上呢？还是‘背乎生活本来路向而驱’呢？”
“胡先生说我笼统，说我不该拿三方很复杂的文化纳入三个简单公式里去；他却比我更笼统，他却拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去！我正告胡先生，我实在不笼统，因我并不想什么纳入简单公式，我只是从其特著的色采指出他的根本所在——人生态度，便有例外也无干系。”[85]
应该说，胡梁之争中，胡适批评梁漱溟文化哲学“武断”、“笼统”等等，就胡适而言并非无的放矢，他的确抓住了后者的主观文化论的弱点，但其批评却显得十分苍白；梁漱溟不仅没有真正接受这种批评，反而还振振有词地反批评起胡适来，这是什么道理呢？
其原因有三：
第一，胡适批评梁漱溟所持的理论与他的文化立场是矛盾的。本来，作为五·四“全盘反传统主义”著名代表的胡适，一直坚持思想文化改造的立场，但他在批评梁漱溟主观文化论时却以文化环境论作为利器。胡适没有自觉到二者的矛盾。正如林毓生所说：“环境决定文化说，在理论上取消了文化上的反传统主义的可能性，如果一切都决定于生物与环境，那么，传统中的罪恶便只能化归为外在既定的因素，受其影响而成，也就无所谓反传统主义了。”[86]梁漱溟早就批评过环境论，胡适用这种理论批评梁漱溟，自然难以凑效了。
第二，从思想性质上讲，梁漱溟在整个新文化运动中虽然不是激进的西化派，但也决不是当时的复古派。尽管他对全盘走西方道路不能苟同，但认为对传统文化要“根本改造”、“连根拔起”，“批判地重新拿出自己的态度”，则与包括胡适在内的新文化运动中人并无多大差别。事实上，胡适的整个批评文章对梁漱溟所推崇的孔家生活与中国文化本身并未正面涉及。显然，胡适仍将文化的民族性与时代性等同起来，将文化的中外之异等同于古今之异。这种思想与严复（前期）对中西文化的认识处于同一水平。这样，胡适对待传统文化的态度的确比梁漱溟要简单得多。
第三，梁漱溟的文化哲学与其人生是一体的。文化问题一定在人的生活与生命中有其根据。起码，正是由于人的生命展开与呈现的方式不同，亦造成文化果实或文明的表现形式的特殊。更何况，梁漱溟是于三方人生态度皆有体验的、情感真挚的人，人生态度与作为生活样法的文化更是密不可分。胡适将人生实践与文化分离开来指责梁漱溟“武断”、“主观”固无不可，但就梁漱溟本人而言，《东西文化及其哲学》的批评者们，并未真正抓住其中的要害进行批评，从而真正有助于他。倒是他自己在人生更深层次的体验中，反省到问题的所在。所以，梁漱溟思想变化的关键，仍是其人生实践的发展，而不是其他。
胡适先生和梁漱溟先生在观照中国文化时，所持的评价尺度与诠释维度是有差别的。我们每一个人或每一个文化共同体，总是在一定的时代氛围的刺激或限定下，在自身的知识、学养、生命体验、情趣情感的支配下，从一定的预设出发，来观照或比较中西文化的。各种观照方式、各种预设及其所得出的结论，都从一定侧面反映了部分真理，都有一定的地位、真实的意义和价值，都应当加以尊重。
胡适先生大体上是凭藉进化论或唯科学主义的理论，以单维线性的思考模式来把握世界文化和中西文化的差异的。在救亡图存这一忧患情结驱动下，胡先生的目的是推进中国的变革，以改善国家民族在国际社会的地位。其评价或诠释标准是西方近代文化，因而在一定程度上把中西文化之异等同于古今之别或先进与落后的差距。应当承认，在这一范式下的文化研究与比较，有其历史的和理论的合理性。尤其是当其评价对象主要是社会文化、知性、科学，稍少涉及深层的艺术、宗教、人生哲理、终极关怀时，更是如此。
几乎是基于同样的民族复兴的情意结，梁漱溟等凭藉同样是从西方传来的生命哲学、意志主义等，构设了有别于单线进化模式的人生路向方式，来把握中西印文化的异同，并力图重新界定“中国性”。尽管梁先生也受到进化论模式的影响，其三路向的思考未能贯彻到底，将三路向又解释为人类文化一长链上之三期，但毕竟没有以西方近代文化作为唯一的价值评价标准，肯定了世界文化的多样性和中国文化之不同于西方文化的特殊价值。梁先生曾批评一些学者“不承认中西可能殊途，固执着社会进化只许在一条线上走；又迷信历史总是在步步前进中，不知其或进或不进，原无一定。”[87]梁先生与胡先生之不同在于：梁先生强调各民族文化的特殊道路、特异色彩、特种性格，及千百年来由于生活样式与习性之不同，陶铸了不同的民族精神和文化特质；而胡先生强调世界文化的普遍性和一般性，强调世界各民族文化向现代化的转进，必须经过工业化、科学革命和民主政治的阶段。
梁、胡二先生其实都是以一种整体式的方式观照中国文化与中西文化的，都不可免有其笼统性。以胡先生为代表的自由主义思潮，主要以进化论或近代西方科学主义、民主主义的尺度，对中国古代以降的文化负面作了批判和鞭笞，具有伟大的启蒙意义。以梁先生为代表的文化保守主义思潮，对单线进化论、科学万能论持怀疑态度，而把文化讨论的对象，由社会文化层面、知性层面，逐步转移到人生问题、人性问题、工业化及资本主义的负面问题、艺术、宗教、哲学、民族精神、终极信念等等方面。在社会文化层面上，他们也批判传统文化对人的个性自由和思想自由的桎梏，并研究了中国文化不能开出科学的知识系统和民主政治的原因。而在更深层的人生意义与价值等问题上，他们着力批评西方近世文化的负面，弘扬民族文化的精华，重建民族意识和民族精神。
胡、梁二先生的视域有相同之处，也有相异之处。他们二人对重建中华民族文化精神都有了不起的贡献。一个着力用现代批判传统，一个着力用传统批判现代；一个强调世界文化的普遍性，一个强调民族文化的特殊性。他们的文化视域、思考方式、评价尺度不同，观照、比较的文化层次不同，所得结论自然不同。这些结论在他们的视域内都有合理性。我们十分尊重这两位前辈及其所代表的两大思潮的贡献。同时，我们需要以宽容、开放的文化心态，体认、包容不同的观照域或参考系。实际上，在文化讨论中，需要构设一个立体的、有层次的、有意境和思想空间的、广大悉备的大系统，以涵摄线性的或平面的、整体直观或全息透视的、本质主义或后现代主义的各参照系，使之彼此相需，互摄交融。按庄子的看法，“以道观之”、“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”、“以功观之”、“以趣观之”，作为不同对象或同一对象不同层次的观照维度，其实可以不相排斥，而相互涵融。
[1]《梁漱溟全集》第四卷，第581页。
[2]《梁漱溟全集》第四卷，第583、581页。
[3]《梁漱溟全集》第一卷，第258、353页。
[4]《梁漱溟全集》第四卷，第583、581页。
[5]《梁漱溟全集》第一卷，第258、353页。
[6]《梁漱溟全集》第四卷，第592页、548页。
[7]《梁漱溟全集》第四卷，第592页、548页。
[8]《梁漱溟全集》第三卷，第76、130页。
[9]《梁漱溟全集》第三卷，第76、130页。
[10]《梁漱溟全集》第五卷，第504页。
[11]《梁漱溟全集》第二卷，第279页。
[12]《梁漱溟全集》第四卷，第606—607页。
[13]《梁漱溟全集》第一卷，第255页。
[14]《梁漱溟全集》第四卷，第581页。
[15]《梁漱溟全集》第一卷，第262页。
[16]《梁漱溟全集》第一卷，第262页。
[17]《梁漱溟全集》第一卷，第265、503页。
[18]《梁漱溟全集》第一卷，第265、503页。
[19]《梁漱溟全集》第一卷，第503、506、544页。
[20]《梁漱溟全集》第一卷，第503、506、544页。
[21]《梁漱溟全集》第一卷，第503、506、544页。
[22]《梁漱溟全集》第一卷，第352、381页。
[23]《梁漱溟全集》第四卷，第612页。
[24]《梁漱溟全集》第一卷，第352、381页。
[25]《梁漱溟全集》第一卷，第382、394页。
[26]《梁漱溟全集》第一卷，第382、394页。
[27]《梁漱溟全集》第四卷，第619、613、750页。(https://www.daowen.com)
[28]《梁漱溟全集》第四卷，第619、613、750页。
[29]《梁漱溟全集》第四卷，第619、613、750页。
[30]《梁漱溟全集》第四卷，第642页。
[31]《梁漱溟全集》第二卷，第81页。
[32]《梁漱溟全集》第二卷，第83、82页。
[33]《梁漱溟全集》第二卷，第83、82页。
[34]《梁漱溟全集》第七卷，第377、378、353页。
[35]《梁漱溟全集》第七卷，第377、378、353页。
[36]《梁漱溟全集》第七卷，第377、378、353页。
[37]《梁漱溟全集》第七卷，第377页。
[38]《梁漱溟全集》第七卷，第382、383页。
[39]《梁漱溟全集》第七卷，第382、383页。
[40]《梁漱溟全集》第七卷，第382、383页。
[41]《梁漱溟全集》第一卷，第492、493页。
[42]《梁漱溟全集》第一卷，第492、493页。
[43]《梁漱溟全集》第一卷，第498页。
[44]梁启超：《欧游心影录》，《晨报》副刊，1920年3月17日。
[45]《梁漱溟全集》第八卷，第60页。
[46]《梁漱溟全集》第一卷，第526—527页。
[47]黄克剑、周勤：《寂寞中的复兴——论当代新儒家》，江西人民出版社，1993年4月第1版，第10页。
[48]《梁漱溟全集》第一卷，第352页。
[49]林安梧：《现代儒学论衡》，台北业强出版社，1987年5月初版，第59页。
[50]《梁漱溟全集》第一卷，第377页。
[51]《梁漱溟全集》第一卷，第378页。
[52]《梁漱溟全集》第二卷，第94页。
[53]《梁漱溟全集》第八卷，第4、8页。
[54]《梁漱溟全集》第八卷，第4、8页。
[55]《梁漱溟全集》第三卷，第572、571、569页。
[56]《梁漱溟全集》第三卷，第572、571、569页。
[57]《梁漱溟全集》第三卷，第572、571、569页。
[58]《梁漱溟全集》第八卷，第11、12页。
[59]《梁漱溟全集》第八卷，第11、12页。
[60]《梁漱溟全集》第七卷，第365页。
[61]《梁漱溟全集》第八卷，第32页。
[62]《梁漱溟全集》第一卷，第504页。
[63]《梁漱溟全集》第一卷，第391、390、435页。
[64]《梁漱溟全集》第一卷，第391、390、435页。
[65]《梁漱溟全集》第一卷，第391、390、435页。
[66]《梁漱溟全集》第一卷，第413、439、440、485页。
[67]《梁漱溟全集》第一卷，第413、439、440、485页。
[68]《梁漱溟全集》第一卷，第413、439、440、485页。
[69]《梁漱溟全集》第四卷，第648，855页。
[70]《梁漱溟全集》第二卷，第8、9页。
[71]《梁漱溟全集》第二卷，第8、9页。
[72]《梁漱溟全集》第四卷，第648，855页。
[73]《梁漱溟全集》第四卷，第619、607、613页。
[74]《梁漱溟全集》第四卷，第619、607、613页。
[75]《梁漱溟全集》第四卷，第619、607、613页。
[76]《梁漱溟全集》第四卷，第606—607页。
[77]《梁漱溟全集》第五卷，第868页。
[78]《梁漱溟全集》第六卷，第440页。
[79]《梁漱溟全集》第五卷，第116页。
[80]《梁漱溟全集》第一卷，第449页。
[81]《梁漱溟全集》第一卷，第353页。
[82]《梁漱溟全集》第四卷，第741页。
[83]《梁漱溟全集》第四卷，第745页。
[84]《梁漱溟全集》第四卷，第751—752、752—753页。
[85]《梁漱溟全集》第四卷，第751—752、752—753页。
[86]林毓生：《胡适与梁漱溟关于〈东西文化及其哲学〉的论辩及其历史涵义》，梁漱溟思想国际学术讨论会论文，1987年10月，北京。
[87]《梁漱溟全集》第三卷，第171页。