一、文化哲学缘起
梁漱溟的文化哲学产生于一个特殊的历史时代。
19世纪末20世纪初，中国出现了空前的民族危机。面对西方列强政治、经济、军事侵略，中国相应使用了不同的应对措施。1840年鸦片战争失败后，紧接着兴起了在物质技术层面赶超西方的“洋务运动”；甲午海战中方惨败，宣告“洋务运动”破产，乃出现了1898年的“百日维新”，力图在不触动清王朝统治地位的前提下对社会制度进行改良；“百日维新”夭折，人们如梦初醒，乃有1911年推翻满清的“辛亥革命”。
然而，民国虽立，不仅外患没有减轻，反而更添诸多内忧。军阀割据的日益严重和走马灯式的政权更迭不能不使人忧虑中华民族何以自存的问题。
对历史的反思使先进的知识分子将中华民族的存亡问题直接归结到民族文化的问题上。文化的反思已然不是学者书斋从容不迫的理论研究，而是探寻出一条救国救民之路。当时，形势的发展逼得人们去“研究东方化是不是已经到了要拔根的时候”。因为，“现在已经不是东西激战的问题，只是东方化能否存在的问题”。对于这个问题，大家一字排开，分为两种人。一是根除传统，全盘西化者；一是固守传统，反对西化者。“领受西方化的人，很简单的以为如此下去，就可以了。墨守东方化的人也以为他所固有的最得味，别的可以不管。”[1]总体看来，西化派居于上风，而真正关心东方化即东方化是否能发展到世界上去的人则更少了。对于东西文化问题，虽然有新文化运动的主要代表李守常（大钊）先生在《东西文明根本之异点》一文中，指出东方的静文化与西方的动文化杂处很危险，并放言东西文化未可妄加轩轾，有主张东西融合的倾向，但是，李守常基本上仍是偏重于西方化的。[2]并且，他也还没有认识到这个问题之燃眉紧迫，以为这只是未来的事业。至于一般的所谓旧派或新派，则更是远离东方化的世界意义以及东西文化问题的。如果我们知识阶级对于此问题都没个解决，那一般国民一定是“无所措手足而乱投手足”了。[3]
在东西文化问题上，梁漱溟不同意新派或旧派非此即彼的文化观。他断言，像新派或旧派“这样太径直的往前盲撞，决不会走出一条路来的。”弄得不好，就可能出现盲人骑瞎马，半夜临深池了。那么，究竟到什么时候，中国人才能找到一条可以走下去的文化之路呢？那就是东西“两方对于其对面的意思都能互相理会参酌而共谋解决时候。总而言之，去掉成见，择善而从，方可找出一个共同的方向”。[4]
梁漱溟为未来文化寻求的“互相理会参酌共谋”的出路与他文化整体观念、对各类型文化的存在体验以及不偏不倚的文化立场是有关系的。
梁漱溟的文化研究就是要替东西文化“于总关系中求个位置所在。”[5]梁漱溟认为，一个民族的文化并不是孤立绝缘的，而是和其他文化共同处于一个总关系中的。就像一幅画里面的一山一石，是在全画上占一个位置的。文化并非单独的存在，从过去以至未来，全体的文化就是一个整东西，现在一家民族的文化，便是这全文化中占一个位置的，处于一定关系，有着自己的前途和希望的。一家民族的文化不仅在文化的总关系中占一位置，而且它自身也是有趋往的活东西，并非摆在那里的死东西。李守常所谓西方文化为动的文化，中国文化为静的文化，实际上只表出东西两家是各别的，不相干的东西。这样，一家民族的文化不仅很难展示出它在总关系中的位置，而且也很难看出来它在文化总关系的影响下未来的趋往。在梁漱溟看来，任何一家文化都有其纵横关系。从纵的方面看，它有自己的历史、现在和将来；从横的方面看，它居于世界文化总关系之中，占据有自己独特的地位。从这种思想可逻辑地推导出：无论是西方化还是东方化，它们都一样在人类文化关系中占有自己的位置，有自己特殊的价值。[6]这种思想，在梁漱溟开始着手思考和研究文化问题之时就已经有了。
这一思想落实在梁漱溟的中国传统文化研究上，就衍生出他对中国传统文化源自其个人存在体验而发展起来的切望：以儒家思想为核心的中国文化是否真有价值，其价值何在？当梁漱溟将这个问题表述为中国传统文化是否对人类文化有自己真正的贡献，并断言当代中国应该“对于世界思想界之要求负有供给东方学之责任”时[7]，他已经将当时热闹的新派旧派之争，东西文化孰优孰劣之争远远抛在后面了。梁漱溟不能同意民族文化的悲观主义，自信中国人对人类文化一定有其特殊的贡献。在《中国文化要义》一书中，梁漱溟更进一步指出：“中西之不同，只是相对的，不是绝对的。”[8]中国文化对人类文化的特殊贡献，就在它认识了人类的本质。他说：“除非过去数千年的中国人都白活了，如果还有他们的贡献，那就是认识了人类之所以为人。”[9]“除非中国文化完全没有价值，如果其有价值，则他对人类的贡献只有一点——就是对人类的认识。只有中国人反回头来认识了人类是怎样一回事；将来不敢说，此刻其他洲土对此尚无认识。中国文化的可贵即在此。”[10]这里，梁漱溟的“人之所以为人”就是“理性”或“对”。它不是一个理智思辨或逻辑推导得出的概念，而是源自个人生活的存在体验得出的。如果把西方人传统所强调向外部世界追寻的真理称为“事实真理”或“客观真理”的话，梁漱溟的“理性”可称为“生活的真理。”并且，他还认为：“中国人与西洋人同是人类，同具理性”[11]，不过西洋人还没有明确认识到这个问题。
从这种思想出发，梁漱溟批判了那种认为西方文化在于“征服自然”，东方文化则对自然采取调合游乐态度的文化观。梁漱溟认为，这种文化观不仅忽略了西方社会中的特殊色彩，如个人的自由、团体里的平等，而且也没看见文化的通性就是“征服自然”。只是看见灿烂的物质文明，就以为是西方化的核心，这种眼光与同光间坚甲利兵之见又相差几许呢？东方化其实并不是不征服自然，只是程度差些罢了。只停留于外在物质层面上，是难以深入文化问题的核心的。
梁漱溟也不赞同从外在环境即客观自然条件来说明文化根源的文化观。比如，英国历史学家布克尔就说：“欧洲文明因于地理形势。”日本学者金子马治也说：“尝试考之，自然科学独成于英人手中者何故？何以不与于东方？据余所知，希腊人虽为天才之民族，其发明自然科学应尚别有原因。盖希腊国小山多，山地硗瘠，食物不丰，……以勤劳为生活：欧式文明实肇于此。”金子马治又以此文化问题征之于久米博士，后者亦说，中国地大物博，无发生自然科学之必要。信仰唯物史观的陈启修也认为：“唯物史家主张人类文化史非由人类之精神，由其外之万物即物质的境遇所造成。”李守常与胡适差不多也有同样的见解。对于种种将文化问题归诸客观环境的文化观，梁漱溟明确地进行了批评。文化毕竟是人类活动的过程与结果，是人们创造性的产物。但是上述种种环境论者，“都当人类是被动的，人类文化只是被动于环境时的反射，全不承认创造的活动和意志的趋往”。[12]
这里，梁漱溟非常清楚地交待了他着手文化问题的角度。他力图把文化视为人类积极主动地应付环境的产物。这是文化的共性，东西文化于此并无什么不同；那么，产生文化差别或“特异色彩”的原因是什么呢？梁漱溟认为，这不能是客观环境，而只能是人们应付环境的方式或文化主体的态度所决定的。在梁漱溟看来，对于相同的客观环境，人们可以有不同的生活态度或处理环境的方式，民族文化的“特异色彩”就根源于不同的人生态度。这样，不仅文化的个性或民族性问题归结到了文化主体的存在方式上，而且也把文化的价值判断引导到个人的存在体验上。既然文化的民族性根源于文化主体行为的方式；那么，一家文化是否真有价值也就可以由决定这种文化特性的那种行为方式在人类存在境遇上是否真有价值来断定。这是梁漱溟对文化进行研究的基本出发点。
正是从这一点出发，梁漱溟在一片西化声中反而获得了替进退维谷的中国文化乃至东方化开辟出一条自我更新之路的莫大勇气。现在，整个世界，西方化的势头正猛。你看东方化的各国，诸如日本、暹罗、印度、安南、缅甸、高丽之类，不是走向西方化，就是为西方化所强据。这不很说明问题吗？梁漱溟说，本来，东西文化问题应该是全世界所有民族都必须直面的问题。但是，今天，真正“直逼得刀临头顶，火灼肌肤，呼吸之间就要身丧命倾的，却独在中国人”。[13]这到底是什么原因呢？难道东方化真的到了绝地，非得连根拔除吗？近代以来中国的苦难历程难道不能说明这个问题吗？从最初“惊于火炮铁甲之利，声光化电之妙”到后来“把眼光挪到学术、教育、种种实业与政治制度上去，而尤归本政治制度之改革”，然全“曾不留意这种制度（代议制度、民主制度）是什么样精神产生的，与这东方化夙养的国民是何等的凿枘不入”。而今民国已立，中国问题解决了吗？难道我们只能“简单的”“如此下去”？梁漱溟断言：“像这样太径直的往前盲撞，决不会走出一条路来的。”[14]必须正视东西文化的问题，它才是而今东西问题的根本、中国问题的关键。对于这个问题，光只睡在传统文化的高枕上做梦发呆固然不对，然而尽弃传统盲目仿效和追随西方化也只能是消极的应付。我们必须要对传统有一个正确的认识和基本的估价，不要以为可以回避这样一个民族文化生死存亡的重大问题。
这样，在梁漱溟看来，中国文化甚或东方化是否真具有世界意义的问题也就是它面对当今西化大潮是否有必要保存下去以及对它自身而言将何以自存的问题。二者的关系那么紧密，简直可说是二而一的问题。“所以这东方化废绝不废绝问题的真际就是问东方化能复兴不能复兴。能像西方化发展到世界上去不能？”[15]当然，在梁漱溟看来，倘若能复兴，自然得靠东方哲学去复兴它。这样一来，梁漱溟就将文化问题最后归结到哲学问题上。“这东西文化问题推得后来就要问东方哲学能复兴不能？”[16]
对梁漱溟而言，问题是清楚的，答案也似乎不言而喻。但是，当今谁能肩负起在世界文化中贡献东方学之责任呢？西方固然没有这样的需要，那就一定在东方了。而在东方，除却中国、印度和日本，似乎也别无他族。现在，则只留下一个中国既没有像日本那样善于摹取别家文化，又不像印度那样统治于西化国民之下成了不解决之解决，却要它自己去应付这危险迫切的形势，去图它的生活。对今天的中国而言，真是“吾曹不出如苍生何”！梁漱溟说，倘若中国民族不至绝亡，它便一定会对于这新化、故化有一番解决，有一番成就。中国又恰好是东方化的中坚，孔化的出产地，佛化又为它所独得，真是得天独厚。他说：“倘然东方化不值一钱固不必论，万一有些参酌之处，那材料不于中国而谁求。”[17]基于此，梁漱溟不仅要替释迦说个明白，而且要为孔子说个明白，替中国文化向世界声明它的价值。
梁漱溟的这种文化抱负同时亦得到来自西方社会与哲学的征验。
19世纪末20世纪初，正是西方社会出现危机、哲学思潮发生转向的时代。西方社会危机最尖锐的表现形式，便是第一次世界大战的爆发。战争解决危机的方式毕竟是残酷的，它给西方的文化界、思想界打上了不可磨灭的烙印，人们不能不对之进行反省并寻求解救文化社会危机之路。
顺着这种思路，人们将西方社会与文化问题产生的根源归诸于以逻辑、理智为标志的科学的极度片面发展。这样，形成了以反对哲学上的科学主义为旗号的人本主义思潮。虽然，现代人本主义的思想渊源要早得多，但既作为反科学主义思潮，又作为一种文化保守主义对全盘反传统主义的一种历史回应，它则是出现在20世纪。现代人本主义哲学反对科学主义将人肢解分析，以至视为机器的碎片组合而成的倾向。它注重和强调人的精神的整体性，将人视为情感的、有内在精神的丰满性和完善性的。从这个意义上说，机器的世界是敌视人、肢解或吞并人性的。这种思想在生命哲学、存在主义和后来的西方马克思主义那里是一致的。
梁漱溟曾将西方哲学的这种变化或转向概括为“向外的视线回转过来”[18]，大概指的就是由科学主义向人本主义的转向。并且，梁漱溟相信，这个转向是必然的。对于西方人而言，他是“一双向外的视线从看天文地理一切物质而看到动植一切生物，由看到生物而看生命，绕了一个周圈，不知不觉回转到里向来”。[19]但对东西文化而言，则是西方文化“经过了那科学路也转到这边路上来——此刻西洋哲学界的新风气竟是东方采色”。在梁漱溟看来，尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭铿等人大致都是这样。特别是倭铿，“他最反对向外逐物，很有‘返身而诚’和‘自得’的精神”。“在他说明他所谓‘精神生活’的时候，顶可以见出他怎样要把从来西洋人生倾欹在外的重心收了回来，颇与孔子意旨相同”。[20]
这不就是中国文化的世界价值的最好证明吗？
然而，“今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有哪个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。”[21]这样，梁漱溟但凭一种对世界大势的敏锐观察和历史使命的担当精神开始他的文化哲学研究。