梁漱溟对王艮哲学思想的吸取
梁漱溟对王艮“称颂自然”，颇感兴趣，故而对其思想有所吸取，并以此开始了对儒家思想的深入了解。总起来看，梁漱溟对王艮思想的吸取有以下几个方面。
（一）生活的目的即生活
在《东西文化及其哲学》时期，梁漱溟对王艮“自然”思想的吸取主要侧重于“自然而然”即不假思虑计较，随感而应这一方面。梁漱溟借柏格森的“直觉”来表达这个意思。“直觉”是与思虑计较，即梁漱溟所谓“算帐的生活”相对立的。“一任直觉、随感而应”就是仁，最与仁相违的生活就是算帐的生活。“所谓不仁的人，不是别的，就是算帐的人。”[28]所谓“算帐的生活”并不是别的，只是将作为目的的生活本身辟为生活的手段。它“不以生活之意味在生活，而把生活算作为别的事而生活了。其实生活是无所为的，不但全整人生无所为，就是那一时一时的生活亦非为别一时生活而生活的”。[29]“无所为”即不以生活本身为手段，而以生活为目的。无思虑计较即“无所为”。梁漱溟的“无所为”就是王艮所谓“不著意”、“无计虑、无私心、自自在在、现现成成”，“不假安排”的意思。而所谓“著意”、“安排”、“计虑”都被称为“理智”。这样一来，“直觉”与“理智”对应于“天理”与“人欲”。
可以说，梁漱溟此时才领悟到王艮“天理自然”“自然而然”的一个方面。即“天理”就是“自然”，“理想”就是“现实”这一面，却并没有认识到另一方面，“天理”并非“自然”，“理想”也并非“现实”。或者用中国传统哲学的话说，此时梁漱溟并未深刻体会到“天理自然”、“自然而然”是一个实践并且是一个不断实践的问题。这样，梁漱溟对王艮的了解可说是“甚粗浅”的。
并且，梁漱溟凭着他的这种理解一波三折地又发生了一些曲折，竟和西方生命哲学发生联结。直觉本来是柏格森提出来的、非理智的、整体地把握宇宙本体的方法，理智则是柏格森用来概括传统西方哲学中以概念、逻辑推论来把握本体的那种方法的一个概念、结果它们和中国传统哲学中的“天理”（仁）、“人欲”概念叠合起来，这不仅使“直觉”、“理智”两个概念获得了它们在柏格森那里并没有的伦理道德意义、本体论意义，而且无形中通过这两个概念来概括中西人的认知方式，给由此产生的中西文化预定了其文化哲学体系中各自的位置。
应该说，梁漱溟初入儒家体会到生活本身即是生活，非以生活而营别的什么，是与他早年对佛家生活的特殊体验有关的。佛家生活是有违人类生活正路的。对佛家，梁漱溟体验的结果是，人们不辞辛劳地求出世，求死，不是怕死，而实怕活、怕生活。求死不得，转入儒家，即对生活转变了态度，接受生活即是生活的目的本身。并且，由于对生活采取了不是回避而是直面的态度，他通过自然主义的“自然而然”来领悟生活，就是自然的了。
但是，梁漱溟并没有停留于自然主义的“自然而然”这一方面，而是不断地对“天理自然”有实践上的体悟。从最初的“一任直觉、随感而应”的人生体悟，到经过一番“甘苦”实践，发现孔门儒家之学“语语落归现前人生实际上”[30]，才懂得“人心不是可坐享的。”梁漱溟思想上的这一大曲折实际上也就从“天理”就是“自然”、“理想”就是“现实”，过渡到“天理”是同时又不是“自然”、“理想”是同时又不是“现实”，最后又达到“天理”既是又不是“自然”二者的统一。做到这一点梁漱溟也就避免了走向泰州后学的可能，而更加接近宋儒了。
（二）修身为本
梁漱溟对王艮“安身立本”思想的吸取可从两个方面来看。
一方面，梁漱溟同意伍庸伯所谓从《大学》“格物致知”只能得出“修身为本”的思想，并认为这是伍庸伯对朱子、阳明学说偏失的补救。虽然，“修身为本”的思想很难说是直接从王艮的淮南格物而来[31]，并且梁漱溟还说王艮“引用《易经》上‘身安而天下，国、家可保也’，‘君子安其身而后动，’‘利用安身’等一些话引申来讲到爱身、敬身、保身、尊身。等等，“全出乎《大学》原书之外”，但他又说王艮“格物然后知反”，“反己是格物的功夫”之说，“似同于”他所赞同的伍庸伯。显然，梁漱溟“修身为本”的思想亦有受之于王艮的。因而，可以说，梁漱溟虽未必赞同淮南格物说，但却是同意“修身为本”的。
另一方面，梁漱溟将王艮有可能同于肉体之身的“身”转换成了人的社会生命。王艮说“道即身，身即道”。梁漱溟讲的“修己”之己也是作为道的“己”。但这个“己”已经是人的类生命。他说：“凡痛痒亲切处就是自己，何必区区数尺之躯。”并且，梁漱溟的文化理论和乡村建设理论从本质上就是把个体生命的安顿视为社会改造的最基本前提的。他之反对枝枝节节的改造，认为革命要从根本上革起，就是如此。而他所谓的革命的根本就是个体生命的人生态度。因此，梁漱溟是以“修身为本”来从事文化运动与社会运动的。只不过，梁漱溟认为个体生命的安顿与类生的圆足是一体完成的。由此，梁漱溟与王艮思想又有根本差别。“修身为本”在梁漱溟那里就表现为个体生命向上去圆足那个类生命，从而表现宇宙生命的无对而已。
（三）一个人的圆满
从生活本身就是生活，非以谋生活之其它目的这一思想出发，梁漱溟对王艮调适和乐的人生态度倍加赞赏，并以此种人生态度来把握中国人的生活态度。
梁漱溟从早年开始给学生讲儒门之学多次引用王艮《乐学歌》，直到晚年，回顾起这段经历，仍记忆犹新。当然，梁漱溟对孔门学问之“乐”的感受并非几十年没一点变化。在《东西文化及其哲学》中，因刚从佛家入儒不久，佛家看待生活的坐标常常影响他，巨大的生活感受落差使他对孔家生活有一种新鲜感。所以他说孔家生活就是“人生的快畅舒适”、“生命的圆满”、“生机活泼调畅毫无所为的生活”、“生趣盎然”等等。强调每一个人按各自己的喜好选定一个地方，把自己的力量发挥到里面去，这就是生活的圆满。他认为，关键在于人能享受的一面，而不在所享受的东西上。显然，这里的“乐”是与王艮的“乐”有直接联系的。王艮将孔门儒学之道展开于百姓的身心日用，就在强调主体的内在精神情态，并非外在的对象的作用。但是，随着梁漱溟思想上发生变化对自然主义注重本能所可能面临的危险有所醒悟，他便转而朝宋明儒学方面回溯。这样，30年代以后，梁漱溟对孔家生活之“乐”就不是单纯的乐、而是“甘苦”共融。个体生命的圆满并不只是享受生活之乐，而是不断地实践他所看到的理，去扩充、圆足那个类生命。生活之乐不是“一任直觉、随感而应”，而是从“躬行践履”、“践形尽性”的“减”、“损”字中得来的。这“乐”自然有别于前期的“乐”。如果说，青年时期梁漱溟感受到的“乐”，难免不受从佛教禁欲主义中刚入儒门所获得的新生与解放的心情的影响，而必然是一种感性之“乐”的话，那么，30年代以后的“乐”则是道德生命之圆足的“乐”。这个“乐”自然更有力度与恒久性。(https://www.daowen.com)
然而，不管怎么说，儒门之“乐”毕竟不同佛门之“苦”。晚年，梁漱溟在《儒佛异同论》和《自述早年思想之再转再变》中都曾谈到儒家之“乐”，并与佛家之“苦”对照起来。他还统计了《论语》中和《般若心经》中“乐”、“苦”字出现的次数，来说明儒佛两种不同的人生观。
总之，梁漱溟对泰州自然和乐、随感而应的思想有所吸取，特别是他的《东西文化及其哲学》一书基本上是以泰州学派的思想为出发点来“遥契”孔孟儒学的。其所谓“修身为本”思想虽并不同于王艮“安身立本”思想，但仍是有一定联系的。
然而，梁漱溟从泰州学派那里吸取来的只是一种自然的气象，而不是自然主义思想。他并没有如泰州学派那样拘于区区一身之和乐，而是借这种和乐的“意味精神”来安顿人生、稳定社会，回应奔腾汹涌的西化大潮与科学主义思潮。正因为此，决定了他不可能停留于自然思想阶段。他赋予儒家的历史与现实的使命必然使他很快就从泰州学派往宋明儒学方向回溯。这是他思想发展的必然。
[1]汝信：《克尔凯戈尔》，见《西方著名哲学家评传》，山东人民出版社，第八卷第28页。
[2]《梁漱溟全集》第二卷，第126页。
[3]《梁漱溟全集》第二卷，第126页。
[4]参见王宗昱：《梁漱溟与柏格森哲学》（上），《社会科学家》（桂林），1989年第3期，1989年5月25日出版。
[5]《梁漱溟全集》第四卷，第648页。
[6]柏格森：《形而上学导言》中译本，商务印书馆，1963年版，第34—35、31页。
[7]柏格森：《形而上学导言》中译本，商务印书馆，1963年版，第34—35、31页。
[8]《梁漱溟全集》第一卷，第504、505页。
[9]《梁漱溟全集》第一卷，第504、505页。
[10]参见王宗昱：《梁漱溟与柏格森哲学》（上）。
[11]《梁漱溟全集》第三卷，第130页。
[12]柏格森：《形而上学导言》中译本，第30、29页。
[13]柏格森：《形而上学导言》中译本，第30、29页。
[14]《梁漱溟全集》第一卷，第376、406页。
[15]《梁漱溟全集》第一卷，第376、406页。
[16]《梁漱溟全集》第二卷，第92、94页。
[17]《梁漱溟全集》第二卷，第92、94页。
[18]《梁漱溟全集》第三卷，第129页。
[19]《梁漱溟全集》第七卷，经349、353页。
[20]《梁漱溟全集》第七卷，经349、353页。
[21]牟宗三：《生命的学问》，转引自《梁漱溟先生纪念文集》，第211页。
[22]《梁漱溟全集》第二卷，第126页。
[23]详见《明儒学案·泰州学案》和《明史·王艮传》。
[24]《明儒学案·泰州学案》。
[25]《心斋王先生全集·语录》。
[26]《明儒学案·泰州学案》。
[27]《明儒学案·泰州学案》。
[28]《梁漱溟全集》第一卷，第461页。
[29]《梁漱溟全集》第一卷，第460—461页。
[30]《梁漱溟全集》第四卷，第140页。
[31]王宗昱说：“看不出他（梁漱溟）对王艮淮南格物说有更多的接受。”见《评梁漱溟论〈大学〉及其对朱王的批评》，载《北京大学学报》（哲社版），1990年第6期。