梁漱溟对柏格森生命哲学的吸取
那么，梁漱溟是以什么样的心态去接触和消化柏格林哲学的呢？
新文化运动时期是中国人对传统表示唾弃的时候。抱着“究元决疑”人生态度的梁漱溟最后终于于西洋功利主义与印度佛教禁欲主义之间确立了儒家“一任直觉、随感而应”的调和、折衷的人生路向。根据梁漱溟自己的说法，他转入儒家思想应在真正阅读柏格森著作和接受柏格森思想之前。他说：“于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的是明儒王心斋先生……后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。”[2]这样看的话，梁漱溟一定是先对泰州的自然气象、“意味精神”有其自己的人生感触，然后再与柏格森精致的直觉思想相印证，并开始接受和吸收其哲学思想的。从泰州学派对儒家的理解的确是相当“粗浅”，而这种“粗浅”思想一经与精致的柏格森哲学找到相契之处，那就使梁漱溟思想上产生质的飞跃。他说：“余购读柏氏名著，读时甚慢，当时尝有愿心，愿有从容时间尽读柏氏书，是人生一大乐事。柏氏说理最痛快、透澈、聪明。”[3]从泰州得来的“粗浅”的“意味精神”一经得以通过现代西方哲学发展出来的哲学系统去诠释、印证，深感其“说理最痛快、透澈、聪明”并不足怪。但是，这一中西思想的互证互释最终对梁漱溟的影响则是至本至根的。可以说，柏格森哲学对梁漱溟的影响并不只是他当时人生哲学上的触动，甚至不只影响到他的思想的变化。它决定了梁漱溟对未来文化发展趋势的判断以及对中国文化世界化的信心。
其实，梁漱溟开始接触柏格森哲学比张君劢在中国解释和传播生命哲学在时间上还要早。早在1916年，梁漱溟在成名作《究元决疑论》中，就将其与佛教哲学作过比较。其后，在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟将柏格森生命哲学作为世界文化发展的趋向，并将其作为自己的文化三期重现说的重要依据。后来，梁漱溟站在儒家立场上消化吸取柏格森的生命创化学说，形成了自己独特的儒家生命哲学。从一定角度看，梁漱溟儒家生命哲学的形成过程，实际上就是梁漱溟对柏格森生命哲学从接触到重新解释并消化吸取的过程。
在写作《究元决疑论》时，柏格森哲学还无中文译本，梁漱溟是通过英文著作《The philosophy of change》（H·wildon carr著）来了解其哲学的。该文引用此书中的文字四段，来说明佛教的“幻有世间”、“忽然念起、因果相续、迁流不住”。此时，梁漱溟仍是以佛教世界观为坐标来理解柏格森哲学的，所以他在指出柏格森“善说世间”的同时又批评其“说世间愈明，世间之妄愈确”，批评柏氏终究未曾证得“圆成实性”，“不了其为依他故”。实际上，此时，梁漱溟对柏格森哲学中的一些基本概念如“生命”（Iife）、“实在”（reality）、“理智”（intelligence）等并没真正理解。[4]因此，还谈不上对柏格森的直觉、生命创化学说有真正的领会。
1921年发表的《唯识家与柏格森》一文（见《全集》第四卷），则说明梁漱溟对柏格森有了进一步的了解。该文谈到他对文化与哲学的看法，并使用了“理智”、“直觉”、“绵延”等柏格森生命哲学术语。在对柏格森与唯识家进行比较之时，梁漱溟认为二者的区别在于前者排斥理智而用“直觉”，后者排斥直觉而用理智。他说，唯识家讲知识只承认所谓“现量”和“比量”，柏格森的“直觉”与唯识家的“现量”与“比量”均不相同。就此，梁漱溟还批评了陈独秀、黎锦熙混淆两家学说的见解。梁漱溟认为，唯识家的“理智”就是以“干燥的”抽象概念作为方法，柏格森的直觉则具有“含情的意味”；唯识家正像科学家，“把心剖析拆散到很碎很碎来说”，柏格森则“要人作整个的看法，不要拆散碎来看，说整个东西非即散碎部分之合。”[5]梁漱溟赞赏柏格森直觉所强调的精神整体性，说明他已开始切入柏氏哲学的主题了。
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟基本上是站在儒家立场上来理解和评价柏格森哲学的。他将这一学说视为传统西方哲学的转向和变迁，并以此变迁说明儒家学说的生命力。将其与佛教的人生哲学联系起来，就形成了他的三种人生态度和三种文化类型的学说。
梁漱溟十分重视柏格森哲学的方法论。他认为，柏氏的方法就是直觉。方法是与相对应的问题不可分的。既然柏格森认为宇宙本体并非固定不变的静体，而是“生命”、“绵延”，那么，要把握这个流动的宇宙本体，就不能通过观察静体的理智，而必须借助于“能觉进入所觉的”“直觉”。梁漱溟直接将柏氏哲学中“直觉”的思想吸收进自己的思想体系中，并将其与中国传统的综合、整体、浑括地把握对象的认识方法结合起来，认为中国传统哲学强调的就是直觉的方法。梁漱溟将西方的求知方法即柏氏反对的方法“理智”与印度的求知方法“现量”抽取出来，从而形成了与三种文化类型相对应的三种知识方法：理智、直觉、现量。
梁漱溟认为，相对于理智将对象视为呆静的东西而获得知识而言，直觉把握的是动的生命。在这一点上，可以说，梁漱溟对直觉的理解是符合柏格森的原意的。从这里出发，梁漱溟将柏格森直觉的方法与中国传统哲学的方法等同起来，认为中国人求知就是直觉的方法，西方人现在也讲直觉方法，是向中国传统的一种转向。他认为，中国传统的方法就是似艺术而非艺术、似宗教而非宗教的内感体验方法。用这种方法，中国人从来就认为宇宙是流动变化的，而不是呆静的。宋儒所谓“天理流行”、“万物化生”、《易传》所谓“生生之谓易”，正好像是柏格森的“生命冲动”。梁漱溟认为，西方之所以有今天的转向，主要是西方人过去一味禀持理智的方法，发展科学，但是走到了极端，在生活上吃了苦，是问题“逼”他不得不走东方的路。所以，西方人从前总是讲绝对，现在变了讲相对；从前主知，现在主情意；从前要用理智，现在则尚直觉；从前是静的，现在是动的；从前只是知识的，现在是行为的。西方的学问绕了一圈，现在不知不觉又转回来了。说明什么问题呢？说明东方化将来能发展到世界上去也未尝不可。从这一点上看，虽然梁漱溟并没直接参与1923年的“科玄论战”，但他的思想无疑是倾向“玄学派”的。
柏格森对理智的批评也很投梁漱溟的意。柏格森将传统西方的概念思维、逻辑推论的方法称为理智，认为理智不能通“内在生命的真实”。柏氏说，“科学家们的注意主要集中于概念”，他们“赋予每门科学以一种符号的性质”，“使科学成为符号的科学”。[6]显然，柏格森对科学的反对有类于基尔凯郭尔对“思想游戏”的黑格尔哲学的反对。只不过一个强调内感体验的直觉，一个注重情感和信仰。正是从这种意义上，柏格森认为直觉是超乎理智的“能够朝向事物的内在生命的真实的运动”。[7]梁漱溟接受了柏格森关于理智概念的认识方式存在着巨大缺憾、不能认识内在生命的真实的思想。因为，他认为“理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很碎很碎的死物，人自己也归到自然内只是一些碎物合成的，无复囫囵浑融的宇宙和深秘的精神”。[8]在这种情形下，“唯有生命派的哲学具改变态度的真实魄力和方法。……把适才化为物质的宇宙复化为精神的宇宙”。[9]
然而，就在梁漱溟欣喜地以柏格森的哲学来诠释儒家思想，以其作为他从泰州那儿得来的“意味精神”的哲学依据，并同时接受柏格森直觉的整体性、浑括性和对于生命本身的直透能力等思想时，他对柏格森的理解自觉不自觉地发生了一些转换。实际上，他是以儒家思想，或准确些说是以泰州学派的思想来接纳和领会柏格森哲学的。这样，以柏格森印证泰州学派，又以泰州学派来领悟柏格森，二者的互诠互释形成了梁漱溟第一期儒家思想。因此，对于直觉、理智、生命等等的理解就既不可能完全属于泰州学派的思想，也不完全属于柏格森的思想，而形成了梁漱溟自己的思想。
首先，梁漱溟的理智既有取于泰州学派又有取于柏格森，但他的“理智”既不完全是泰州学派的“理智”，也不完全等于柏格森的“理智”，而是他自己独有的“理智”。我们知道，泰州学派持“天然自然”的本能即道德的立场，反对于“随感而应”之外的分别计较。他们认为分别计较即私心人欲。因而，这个所谓分别计较与理智并不是重合的概念。另一方面，柏格森的“理智”主要是指西方传统哲学的概念思辨、逻辑推理即所谓“观解理性”。这个“理智”也并非“私心人欲”。这是两个各有其自身含义的概念。只因为柏格森强调生命的整体性、精神性，反对将整体的生命以理智方式加以割裂，与泰州学派“随感而应”、方法与对象不可分割的思想有相契之处；梁漱溟遂将二者融合为一，形成了“理智”就是私心人欲的概念。但这样一来，“理智”成了求取知识的方式与人的一种生活（伦理生活）的统一。梁氏“理智”遂与柏格森的“理智”不尽一致，它是“私心人欲”，又不仅是分别计较，而且是向外逐求的人生态度乃至科学主义的表征。“理智”在梁漱溟这里就发生了改变，成为他融合中西的独特概念。他说，“理智”的态度和方法用在自然对象上，将其视为很碎很碎的死物，用在人的内心世界，也是把浑整的精神肢解开来，用在人伦关系上，“人与人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意；象是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。人处在这样冷漠寡欢、干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐得净尽，真是难过得要死！而从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！”显然，梁漱溟的理智既是“分别计较”的“私心人欲”，又是科学主义的人生态度，他将二者视为是统一的。而且，在把西方人理智的态度转化为“私心人欲”加以批判之时，其对儒家内在道德生活之美之好的情感体验溢于言表。这样，梁漱溟作为当代新儒家的逻辑起点，一开始就将反对“私心人欲”的“害仁”与反对科学主义思潮作为同一任务来完成。
其次，梁漱溟的直觉既吸取了柏格森超理智的、综合统一的、整体的把握对象的直觉方式之意，又保留了本能冲动即道德的泰州学派的思想。柏格森的直觉作为科学理智的反动，是基于理智分析、逻辑推论并不能把握生命本体这样一种认识的，其所谓生命并非是道德属性的，而是超道德的。但梁漱溟在吸取直觉的整体、综合性之时，就将其作为他理解的“害仁”的理智生活的对立面，即道德的生活来加以肯定的。在梁漱溟那里，直觉已经不再是单纯抽象理智的对立面，而是“良知良能”了。另一方面，泰州学派的“随感而应”的本能反射，在梁漱溟那里，通过柏格森的直觉的转换，而成为了超理智的东西。直觉就这样直接成为了既是超理智的、又是本能的道德生活。在柏格森那里，作为方法的直觉，到了梁漱溟这儿，成为了方法、本体、道德相统一的概念。与此同时，泰州学派的本能反射在梁漱溟那里则成为了超理智的道德。
不过，虽然梁漱溟在融合柏格森与泰州学派思想而形成自己思想的过程中，发生了这样和那样的转换，但双方在强调生活（生命）的整体性、精神性、生活的内在性方面却有惊人的一致。正是在二者这种一致的基础上，梁漱溟构筑了融摄它们思想的自己的思想。
梁漱溟对柏格森直觉的理解自然是以泰州学派为基点的。然而，我们却不能因此认为他在《东西文化及其哲学》中对柏格森的批评也是从泰州学派出发的。事实上，梁氏的批评是针对柏格森企图以直觉的方法通达宇宙本体而不是批评直觉方法本身有什么不对。这时，梁漱溟还没有构筑起自己的宇宙本体论，其宇宙观基本上还是佛家的。从此时梁漱溟对佛儒二家的看法来看，他认为儒家自然是“住世的最圆满的生活”，但从生命问题的究极解决上，只有佛家的“现量”为高。因此，他批评柏格森“方法可疑”，说自己“实难承认”，实际上是指作为能从对象得着一种“意味精神”的直觉难以透视本体。[10]至于直觉本身，梁漱溟自己则只是又在上面“妄添”了一些内容，却没自觉到二者的区别。
实际上，后来，随着梁漱溟构筑起自己的儒家生命本体论，宇宙本体则一方面表现为清静无为，另一方面又表现为不断蓬勃向上创化。这两方面的统一才是宇宙本体之真。因此，他对柏格森直觉的认识方法的批评也就自然是多余的了，除了将自己赋予直觉的某些含义收回到“理性”之中去以外，再无可为。因为，作为儒者，个体生命的下学而上达，践形尽性，去圆足那个类生命，从而达到与宇宙生命合而为一，这就是亲证宇宙本体了。基于此，我们可以说，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中对柏格森直觉方法通达本体的批评，实际上是由于他的儒家生命本体论还没有真正建立起来所致，只能以佛家的本体论来应对柏格森的生命本体论。
梁漱溟对柏格森生命哲学的消化吸收，从而建立他的儒家生命哲学体系，实际是从30年代左右才开始的，后来持续到他的整个后半生。其儒家生命哲学思想主要集中于晚年成书的《人心与人生》，也多见于《朝话》、《乡村建设理论》、《中国文化要义》及一些重要文章中。
梁漱溟这一时期对柏格森哲学的消化吸取，首先是将理智摆在与理性相应的位置上，认为理智只是工具，是用，理性才是根本，是体。理智与理性的关系是用和体的关系。对于这个问题，梁漱溟采取了传统儒家的基本立场。他认为，理智产生科学知识，兴起于人对物的需要和利用，理性作为无私的情感，其本身有产生行为的动向，它是人的类生命本身。相比之下，当然理性要比理智更重要。他说：“今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞、是行为问题，不是知识问题；是理性问题，不是理智问题。”[11]这种站在儒家立场上对理智问题（实即是现代社会问题）的看法，是与柏格森的看法一致的。柏格森认为，科学只是人们为行动方便而作的一种假设。它只是人们需要的某种工具，有使用价值，没有真理价值，科学认识的目的“不是为了获得关于实在的内在的和形而上学的知识、而纯粹是为了使用实在”。[12]这样，梁漱溟就在儒家思想内首先分别开了工具理性和方向理性，这对于儒家传统思想的现代化不无意义。与柏格森不同的是，梁漱溟并没有将理智与非理智的本能对立起来，而认为理智高于本能，理性又高于理智。由此，可以看出，梁漱溟此时已经避免了自然主义的缺陷。
与此同时，梁漱溟将生命本体作为一切存在物的基础，并视心（理性）为宇宙生命的最大透露，是宇宙生命发展的颠峰。他将柏格森不断创化的生命概念与儒家传统的道德本体思想有机结合起来，认为宇宙生命不断创化表现其自由的本性和儒家道德实践中个体生命的自我超越去圆足那个类生命，即从“有对”趋近于“无对”的过程是一致的。这一思想是梁漱溟哲学思想的最高成就。
梁漱溟接受了柏格森宇宙生命实体的观念，来构筑他的儒家生命哲学，但梁漱溟对柏格森生命哲学的吸取完全是以儒家的理性为媒体的。在柏格森哲学中，内在生命的实在就是真正的实在，真正的实在是一个不可分割的质的变化之流，他称之为“绵延”，又可称为“自我”、“自我意识状态”，都是一个意思。不过，切莫将这个“自我”视为传统西方哲学中的主观精神实体，那正是柏格森所竭力反对的。“自我”就是一种实在的绵延、生命冲动本身。他说：“实在就是可动性，没有己造成的事物，只有正在创造的事物，没有自我保持的状态，只有正在变化的状态，……如果我们同意把倾向看作是一种开始的方向变化，那一切实在就是倾向。”[13]至于人们日常的实在观念，乃至传统哲学中的实在概念，在柏格森看来，只是理智从连续不断的生命之流中截取出来的东西。宇宙的本体并非如人们认为的那样是静体。存在的只是运动、变化、动作、连续不断的发射。在运动变化之外，并不存在什么别的东西。这种将宇宙视为“绵延”、“不断的生命冲动”的思想很合梁漱溟的脾胃。早在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟就对变化流动的思想有所领悟。不过，在那时，他主要是从佛教哲学的所谓意欲的冲动来理解领悟这一思想的。他说：“生活就是‘相续’，唯识把‘有情’——就是现在所谓生物——叫做‘相续’。生活与‘生活者’并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者……只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物，只是生活。”[14]他们二人关于实体流动过程化的思想是一致的。在该书中，梁氏还说柏格森称“讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念”；“这话是从来没有人说过的，迈越古人，独辟蹊径”。[15]梁漱溟将这种一切就是变化活动的思想吸取过来，并一直作为自己思想中的一个重要方面。在《朝话》中，梁漱溟说：“我连续不断的生活，就是‘我’；不能将‘我’与连续不断的生活分为二。生命与生活只是字样不同，一为表体，一为表用而已。”[16]但是，梁漱溟思想中的宇宙生命的运动变化有自己的特点。
梁漱溟说：“宇宙是一个大生命。从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个大生命无尽无已的创造。一切生物，自然都是这大生命的表现；但全生物界，除去人类，却已陷于盘旋不进状态，都成了刻版文章，无复创造可言。其能代表这大生命活泼创造之势，而不断向上翻新者，现在唯有人类。”[17]并且，梁漱溟还认为，人类生命廓然与物同体，但当“理智把本能松开”以后，“生命的机械地方，被松开了；不靠机械、而生命自显其用”。[18]生命自显其用，实际上指的就是个体生命对于类生命的圆足，即从生命的有对超进于无对，从而达到宇宙生命的“不懈”。正因为此，才可谓“心乃宇宙生命的最大透露”。于是，生命哲学就与儒家传统道德哲学融而为一。他还通过邵康节“身在天地后，心在天地先”，湛甘泉“心也者包乎天地之外，而贯乎天地万物之中者也”，以及孟子所谓“尽心、知性、则知天矣”来证明。
梁漱溟还将东方之学均视为关于生命的学问。他认为，东方的儒、道、释“皆于生命有所体认以成其学”，因其侧重点不同，“儒家盖不妨曰心学，道家盖不妨谓曰身学；前者侧重人的社会生命，后之所重则在人的个体生命。”[19]佛家则“浑括身心”，“盖从世间迷妄生命中解放之学也”。[20]
梁漱溟对柏格森生命哲学的偏爱决不是偶然的。这取决于生命哲学的主题，以及梁漱溟对人生问题，儒家哲学的人文价值与意义，儒家作为在世的终极关切等等问题的毕生关怀。柏格森的生命哲学无疑是紧接着尼采意志哲学之后的人本主义哲学。生命哲学和意志哲学其实在许多方面都有惊人的相似。可以说，它们都是介于西方科学主义与宗教信仰主义之间的人本主义哲学。它们既反对抽象思辨（理智）的逻辑主义将生命概念化（如黑格尔、逻辑实证主义），也反对信仰主义以超人间力量反过来对生命的安顿提澌（如基督教）。在柏格森看来，唯一真实存在的就是生命之流本身，宇宙的意义和价值直接就落实在生命本身的意义和价值上（至少梁漱溟是如此认识柏格森的）。这种对现实生命的肯定直接源于尼采的哲学。许多人以为尼采的贡献在于宣布“上帝死了”，其实对于真正关心这件事的人只不过听到尼采讲了一个历史故事。尼采最大的贡献不在他说“上帝死了”，而在他想告诉人类，上帝死了以后的日子怎么过。“要做超人”并“重新估价一切”，这是他的回答。尼采当然是对现实中活生生的人说的。应该说，柏格森的起点与尼采是一致的。所不同的是，柏格森十分明显地主张生命的内感体验，强调综合整体地把握本体，这使他在通向儒家哲学的道路上比尼采又大大地向前跨进了一步。
梁漱溟以他特殊的个人经历与深刻的思想沉溺于人生问题之中，终于他找到“出而不出”的住世生活之路。这就是既免于宗教信仰的愚蔽迷信，又免于鹜外而遗内的西方科学主义的偏失，却又能安顿勖勉生命的儒家哲学。撇开生命哲学与儒家哲学各自的特殊性不论，单以其对人（生命）、对内感体验的特别关心和爱好，以及他们共同的非科学立场来看，梁漱溟站在那里以生命哲学来诠释儒家哲学，又以儒家哲学来理解生命哲学，都不是令人奇怪的。
诚然，梁漱溟对柏格森生命哲学的吸取是一个很长的过程，正像他对儒家哲学的理解也经历了一个过程一样。由于其间他的思想深浅正误不断变化，其对柏格森哲学的吸取、评价也就不同。这是梁漱溟思想虽可说是“一以贯之”的，但仍有不少变化的原因之一。
梁漱溟生命化儒学的努力，在现代新儒学形成与发展的历史上，是一种非常重要而且具有历史意义的事件。在中国人唾弃自家传统，特别是谈及孔子都羞涩不能出口的时代，梁漱溟以生命化孔子的方式，合盘托出他自己对于孔家生活的真切体验，以唤起中国人应有的对民族文化的信心，是值得肯定的。谈到这个问题，牟宗三说：“梁先生实在不易。在新文化运动中反孔鼎盛的时候，盛论（虽然是浮浅的）中西文化的时候，他独能以赞叹孔子的姿态出现，他维护孔子的人生哲学。……他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。”[21]现代中国历史上，不少对传统文化深感兴趣的人，特别是新儒家，一定程度上均受到梁漱溟生命化儒学的影响。梁漱溟融通中西，发展生命化儒学的努力应该得到肯定。