三、文化哲学奠基
梁漱溟由人生问题的思考介入文化哲学的探索，有其独特的机缘。
1916年，梁漱溟于《东方杂志》上分三期连载了他几年来潜心研习佛学的心得：《究元决疑论》。此为他的成名之作。该文在将佛教思想与西方哲学融汇比附的同时，提出了他的佛教人生哲学，反映了民国后青年人理想破灭，归心“净土”的社会现象。梁漱溟的佛教人生哲学与陈独秀等人所代表的《新青年》派的人生哲学正相对照。
北京大学校长蔡元培读罢该文，旋即与文科学长陈独秀商量，拟聘梁漱溟为印度哲学一课的特约讲师。时值梁漱溟任司法总长张耀曾的机要秘书，不能脱身，只好由梁漱溟荐许丹（季上）暂代。不久，梁漱溟因家事由京南行，所到之处，触目惊心，一副兵荒马乱的情景。梁漱溟亲见黎民百姓不堪其苦，自问“吾曹安否”，乃愤然而作《吾曹不出如苍生何》一文，印册分送。一副挺身而出、救民于水火、敢为天下先的忧国忧民的情态。胡适读罢该文，料定作者将来必为一革命家矣。
1917年10月，梁漱溟正式到北大任课。最初，他担任原来拟定的“印度哲学”一课。在授课过程中，梁漱溟并不是一般地传授知识，而是抱定了“替释迦讲个明白”的宗旨。头一年，因时间仓促，未及编印讲稿，只在原任教师许丹讲义的基础上作了些增补。次年，则重新改编成《印度哲学讲义》，在京印行。1919年，又于原讲义有所增补，更名为《印度哲学概论》，于商务印书馆正式出版。后来，梁漱溟于该书有关部分过简而颇感不安，屡动心思改作，终因故未成。现今全集第一卷所录《印度哲学概论》为第三版。全书四篇二十章，基本上是就佛教典籍所传以为信史，于近人特别是日本人的研究成果殊少涉及。
此时，梁漱溟身居中国的最高学府、文化中心的北京大学。当时，文化问题在一定程度上被当作民族问题在学界热烈地讨论着。梁漱溟早年对社会的一般弊病曾从人生的角度有所涉及，但并没有将社会问题与中国当时特殊的民族生存危亡直接联系起来。一旦他身居“新文化运动”的中心北京大学，文化问题作为社会问题直接凸显在他面前，成为一个不容回避的问题。作为一个好用“心思”的人，梁漱溟因其独特的性格与人生经历，以及他所处的时代的历史氛围，很快就居于文化讨论的先锋行列。为了说明文化问题在当时的重要地位，我们有必要在此简述一下当时的时代背景。
本世纪初，正是西方列强在政治、经济与文化方面日益渗入中国，展开对中国的全方位入侵的时代。东西两种不同的价值观念体系和思维方式的冲突，迫使先进的中国知识分子在接受西方文明的同时反思自己的传统文化。当时思想界的情形是：通过自鸦片战争、戊戌变法、辛亥革命以来的血的教训，中国知识分子对东西文明的认识逐步深入。由最初承认东方物质文明落后的层次深入到承认东方社会政治制度落后的层次，再由对社会制度的反思深入到文化的层次。辛亥革命后，人们直接将东方的落后归诸东方文化的落后。“文化反思”已经不只是一个学者书斋式的主题，而是一个民族的社会政治问题。它是关系到中华民族生死存亡的大问题。此时的中国知识分子，已经承认中国不仅在物质文明上落后，而且在社会制度以及更深层次的文化上亦同样落后。因此，中国文化及社会的出路是：向西方学习，尽弃传统。人们再难以保持学者应有的冷静：这时的学者几乎都是革命家、社会活动家。以《新青年》为旗帜的“新文化运动”如滚滚江水，声势浩大。这种反传统主义的文化反思与中国近代以来遭受的凌辱纠结在一起，形成了所谓的“全盘反传统主义”。[23]“全盘反传统主义”的实质就是将东西文化问题等同于新旧文化问题，其具体内容就是全盘反对以儒家为代表的中国传统文化，“打倒孔家店”，主张“德先生、赛先生”。向西方学习之门由此大开。
“全盘反传统主义”的浩大声势使梁漱溟等讲授东方学的学者感到尴尬和无形的压力。也许是出于好胜争名之心，也许是对传统与历史的一种直觉认识和对“全盘反传统主义”的一种逆反心理，梁漱溟在“替释迦说个明白”的同时又欲图“替孔子说个明白”。
从1917年开始，梁漱溟着手东西文化的比较研究。1918年，在征友准备共同研究东方学的同时，还于孔子哲学研究会表明了自己对孔子的看法。1919年，应邀谈过他对东西文化的意见，但并未公开发表。1920年在《唯识述义》中表达了他要人们对东西文化问题予以重视的希望。接着又有人请他去山东讲演这个问题，因战事而未成行。不过，梁漱溟在北京大学所作的关于这一个题目的一系列演讲还留有记录。1921年在山东，他第二次讲此题目。回北京后，根据陈政、罗常培的记录加以整理、改定出版，这就是梁漱溟著名的《东西文化及其哲学》。
梁漱溟在该书中所表现出来的思想倾向不仅反映了他个人思想转变的经历，而且反映了一定的时代潮流。这就是西方人本主义思潮反对科学主义的世界性潮流。这种潮流和第一次世界大战中人的生存体验纠结在一起，构成了对科学主义强有力的挑战。梁漱溟从学习西方哲学的过程中感受到了这股潮流的趋向。
1919年初，声望卓著的梁启超旅欧归国，带回中国的是对西方文化幻想的破灭感。他发表《欧游心影录》一文。他以耳闻目睹，亲身考察的事实，介绍了第一次世界大战以及俄国十月革命之后欧洲的凄惨衰败景象和各国知识界的苦闷。他认为，欧洲今天的灾难，说明科学万能与其物质文明已经破产，将来能拯救世界的，必是中国传统文化。中国人应该负起这个责任，否则就对不起祖宗，对不起人类，也对不起自己。他说：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。”[24]梁启超所表达的思想与梁漱溟所感受到的时代浪潮是暗暗合拍的。
同年，杜威与罗素，这两位欧美的著名学者，都先后来华在北大演讲，强调东西文化应该融合、互补。特别是罗素，他认为，如果中国只是汲取西方的科学技术而不注意保持中国优越的伦理道德与人本主义的生活方式，就是没有什么意义的。罗素写有《中国之问题》一书发表于世。50多年以后，梁漱溟对该书所持的关于中国的论点仍记忆犹新。[25]
所有这些因缘在梁漱溟那里就汇集为这样的问题：以儒家孔学为代表的东方文化是否真有价值？也就是说，在西方文化的强力冲击下，东方文化到底是废绝还是不废绝，有无复兴的可能？东方文化能否像西方文化那样发展到世界上去？[26]假若东方文化有其真价值，将来也能发展到世界上去，那么，在今天这样一个欧风美雨笼罩的中国，“西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？”[27]
从梁漱溟个人的人生实践来看，他也觉得自己有就东西文化发表意见的特殊条件。梁漱溟早年奉持的功利主义价值观与人生观虽未必等同于西方文化所包藏的思想，但在梁漱溟看来，二者同属“向外逐求”的生活路数。至于佛家与儒家“向内”的人生路向，梁漱溟也是亲身一步步体贴过来的。梁漱溟晚年在《我早年思想演变的一大关键》一文中回顾早年从佛入儒的思想转变历程时，谈到他的文化理论形成的情况：“正是由于我怀人生是苦的印度式思想，一朝发现先儒这般人生意趣，对照起来顿有新鲜之感，乃恍然识得中印两方文化文明之为两大派系，合起来西洋近代基督教的宗教改革下发展着现世幸福的社会风尚，岂不昭昭然其为世界文化文明三大体系乎。”[28]因此，正是人生的存在体验决定了梁漱溟从人生态度或生活路向的角度来规范世界的文化模式。
《东西文化及其哲学》一书出版后，在短短四年之内连续重版了八次，梁漱溟很快就获得了全国性声誉。但认真说来，梁漱溟并未达到他预期的目的。与梁漱溟有共鸣的大多是有怀旧情绪的老知识分子。或许是人们并不了解梁漱溟曲折的思想历程和人生经历，或许是梁漱溟的思想超越于时代，反正，思想界特别是新文化运动的主将们并没有像对待“玄学鬼”张君劢那样认真对待他。正如1922年就把梁漱溟这本书介绍到日本的冈崎文夫所指出的那样，梁漱溟“这本书使中国知识界感到迷惑，不知道应该怎样作出反应”。[29]新文化运动的主将胡适曾著长文《读梁漱溟先生〈东西文化及其哲学〉》评论过梁漱溟的著作。就梁漱溟本人而言，一方面觉得胡适的批评并未切中该书的要害，另一方面又对胡适刻薄的语言、轻慢的态度很为不快，故不复作答。后来，陈独秀也撰文揶揄梁漱溟，出于维护自尊，梁漱溟才著文《答胡评〈东西文化及其哲学〉》以为答辩，于1923年11月1日发表于《北京大学日刊》第1329—1336号上。
梁漱溟这部著作在当时毁誉参半，是可以理解的。现在来看，这部著作不仅对梁漱溟本人一生的思想有其重要地位，其中所构架的文化比较的基本模型，提出的某些“核论”和“大端”，终其一生也像他自己早年预言的那样，基本上没有改变[30]，而且对于现代中国文化的讨论也有不可磨灭的意义。美国学者艾恺指出：“是梁的《东西文化及其哲学》引起了东西文化的争论，并为1923年的科玄论战准备了前提。当大多数中国人早已忘记了梁启超和张君劢的理论后，人们仍然在继续阅读《东西文化及其哲学》。”[31]牟宗三先生亦说，《东西文化及其哲学》一书是“当时非常了不起的一本著作”，一部“深造自得之作，可说是第一流的”。的确，在中国新文化运动反孔鼎盛之时，梁漱溟以莫大的勇气站出来为代表中国传统文化的孔子辩护，并力图在世界文化中为中国的儒家文化找到自己应有的位置，是难能可贵的。
当然，对于梁漱溟自己而言，不过是各种机缘迫使他出来做孔家生活，找寻其内心“问题”的答案而已。