1.生命直觉
“直觉”这一概念在梁漱溟早期的思想，特别是《东西文化及其哲学》中，是一个核心。甚至可以说，它是梁漱溟儒学思想的早期形态。虽然，我们不同意将其完全等同于梁氏的整个儒学思想的中心，但它的确是过渡到中心概念“理性”的重要环节。并且，“直觉”的基本意蕴后来均被吸取在“理性”之中。
在考察“直觉”这一概念前，我们先简单地回顾一下“直觉”思想形成的梁氏个人的存在状况、以及其思想从佛“顿悟”入儒造成精神的巨大跃迁的事件，这对于我们理解梁漱溟“直觉”概念的一般意义是必要的。
正如本书第一章第二节所指出的那样，梁漱溟自十四五岁开始“用心思”起，就有一种生命存在上的体验即对“苦”、“乐”源泉的感受。我们知道，他常常为人生问题所苦恼，为社会问题所不安，时常有一种“人生是苦”的感受缠扰心间。按道理，像他这种家境的孩子却是不该有这种感受的。相反，境况比他要糟糕得多的女佣人却常常不以其境况之苦为苦，反而以一种乐观的态度来对待生活，且此乐亦并非“以苦为乐”，而就是乐自身。对这个“苦”“乐”问题的思考使梁漱溟从个人存在状况上得出“苦乐不在外境”的思想。[1]这个“苦乐不在外境”的思想可说是梁漱溟后来由佛家“人生是苦”转变为儒家“乐以忘忧”的实践背景。
梁漱溟由佛入儒的精神跃迁得自类似禅家的“顿悟”：
“机会是在1920年春初，我应少年中国学会邀请作宗教问题讲演后，在家补写其讲词。此原为一轻易事，乃不料下笔总不如意，写不数行，涂改满纸，思路窘涩，头脑紊乱，自己不禁诧讶，掷笔叹息。即静心一时，随手取《明儒学案》翻阅之。其中泰州王心斋一派素所熟悉，此时于东崖语录中忽看到‘百虑交锢，血气靡宁’八个字，蓦地心惊：这不是恰在对我说的话吗？这不是恰在指斥现时的我吗？顿时头皮冒汗，默然有省。遂由此决然放弃出家之念”。[2]可以说，作为实践背景的“苦乐不在外境”与梁氏和东崖的这次“神交”，促使梁漱溟“顿悟”人生之根本究竟，才有所谓“决然”之举。
我们试就这个问题稍加说明。
本来，“苦乐不在外境”这一思想包含有丰富的意蕴。最起码的，它就是指人的存在状况的“依自不依他”、“无待乎外”等等。如果用我们的话稍加引伸地说，它乃意谓着个人生存的自主自决，自己是自己生活的决策者与创造者的意思。然而，由于梁漱溟的这一思想是直接得自自我存在状况与“他心”存在状况的某种参酌比较，还没有将其提升到一般人类存在状况上去，因此，人之存在状况的“依自不依他”、“无待乎外”只能停留于具体的“苦乐不在外境”上。“苦乐不在外境”还不能算人生根本究竟的答案，至多只能说是人们于生存状况上经常会有的存在体验。说它不是人生根本究竟的答案，乃指它还不至于让梁漱溟毅然“决然”地选定一条路去走，他还在人生道路的十字路口徘徊。
个人存在的体验在与东崖的“神交”中证成了梁漱溟曾经得自与“他心”的参酌比较，因而也难以避免其偶然性的人生存在状况，从而使梁氏的“苦乐不在外境”扬弃了其参酌比较的特征，破除了其偶然性，直接被提扬到人生生存之根本究竟的高度上。这时，“苦”与“乐”并非单个人某一存在境况中偶然的感受，乃是一根本的生活态度与世界观。
因此，在人生“苦海”中颠沛多年的梁漱溟，“一旦发见儒书《论语》开头便是‘学而时日之不亦乐乎’，一直看下去，全书不见一苦字，而乐学却出现了好多好多，不能不引起我极大注意。”[3]
显然，梁漱溟从根本的人生态度与世界观的高度来观察佛儒的“苦”“乐”观，再进入到他的“苦乐不在外境”的体验。人生的价值之源与存在状况上的内感体验方法二者相结合，便形成所谓即本体即方法、方法与本体的一体化。这就形成了梁漱溟所谓“直觉”的基本含义。
为什么这么说呢？
因为，从根本的人生态度与世界观立场来审视“苦乐不在外境”这一思想，实际上也就是将传统的身心毕注、直透本原的修养方法提扬为人生的价值坐标；换言之，“苦乐不在外境”作为“彻根彻底”、贯透身心的方法，它同时也就是本体或价值之源。在梁漱溟的儒家思想中，“直觉”既是通过本体的渠道或方法，又是本体即价值之源自身。“直觉”即方法与本体的一体化。如他说：“要认识本体……必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。”[4]又说：“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”[5]所谓“浑融为一”、“没有主客”的“绝对”，所谓“内里的生命与外面通气的”“窗户”，就是即本体即方法的“直觉”。
作为方法，“直觉”是有别于感觉与理智的。本书第二章已论及，这里不再赘述。现在我们着重从“本体”即价值之源的角度论述梁氏的“直觉”。(https://www.daowen.com)
从这个角度，梁漱溟将“直觉”等同于传统儒家道德本体——“仁”或“良知”。他说：“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”“孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉。”[6]还说“儒家完全要听凭直觉”。如果说梁氏于此也表现出他自己于生活中永不止息地去追求“对”的倾向的话，那么，可以说，他也加进了所谓“苦乐不在外境”的个人存在体验，更加突出了生活中“情意的”、“主观的”，用我们的话来讲，则是一种“艺术精神”或者意境方面的意义。他批评唯识学的“非量”只有“消极意义”，以为只有“静观无私的才敢信任”，才能“得真”。“直觉”不同于“非量”，就在于它有积极的意义：它是主观的、情感的，绝不是无私的。[7]如果说“直觉”也是一种认识的话，那么，它“所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向”[8]，其从唯识家的眼光看乃“横增于其实则本性既妄”[9]，而梁漱溟则以“苦乐不在外境”的体验肯定了此“意味精神”的积极意义。
细究起来，梁漱溟给“直觉”的规定主要有三层意思：第一，“直觉”是儒家的道德本体——“仁”或“良知”。作为本体，它是价值之源，是生命自身；第二，“直觉”是“不虑而知”、“不学而能”的，天然“不加造作的”，是本能；第三，“直觉”是情感的、一种“意味精神”，完全“依自不依他”。
梁漱溟基本上是在这三层意义上发挥儒家的“直觉”思想的。
他说：“人类所有一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’。”[10]他还将儒家所谓“天命之谓性，率性之谓道”之“率性”解释也“随感而应”、“一任直觉”。他认为，宋儒所谓的“合天理”，就是听人“完全听凭直觉”。“人自然会走对的路，……遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，……我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最好，最妥帖最适当的路。”[11]从这种“随感而应”的“直觉”出发，梁漱溟一方面发挥了“率性”之“生趣盎然，另一方面激烈地批判了西方人“理智”的人生态度。他说，人们的生活应该是顺着他们的本性去走，人只要听任直觉，从心所欲，就是自然条达，流畅活泼的。“最与仁相违的生活就是算帐的生活。所谓不仁的人，不是别的，就是算帐的人。”[12]这里，梁漱溟所谓“算帐的人”，即是执持“理智计较”生活态度的人。在梁漱溟看来，生活就是一个“活形势”，是浑整的永不止息的向前之流，是不能加以肢解分割、剖判分析的。“理智”作为一种认识方法，正是将对象扯碎、打烂，成一个一个碎块，进行分析，当然是将活的、动的、浑全整一的东西，当作死的、静的、支离破碎的东西。于此，哪里能得着春意盎然、生机活泼的“意味精神”呢？由“理智”得来的只是毫无生趣的东西。
显然，梁漱溟在这里是将“直觉”作为道德与人生艺术来看的。之所以要强调道德，是因为整个《东西文化及其哲学》可说就是以“替孔子说个明白”为出发点的。至于“直觉”作为一种艺术的精神，则一方面是受柏格森的影响，另一方面也基于其个人的存在体验。可以说，“直觉”正是道德与艺术精神的统一。正是在这个意义上，梁漱溟说，儒家“孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西洋晚近生命派的哲学有些相似”。[13]当然，毫无疑问，“直觉”作为人生的艺术，是源于梁漱溟对柏格森内感直觉与“苦乐不在外境”这样的人生体验的。它在梁氏由佛入儒的生命转折过程中，曾起着十分重要的代表新价值的作用，是值得注意的。本书第七章将论及“意味精神”在梁漱溟思想中的重要地位与作用，故此处从略。
然而，通过我们上述对梁漱溟“直觉”概念的分析，有一个重要的问题是我们所不能回避的。这就是，梁漱溟所强调的“随感而应”的“直觉”，从本质上说只是本能。他所谓的“一任直觉”、“率性”，其实就是本能的生命冲动，属生命之“本然”、“天然”的倾向。如他说：“天理不是认定的一个客观道理，如臣当忠、子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理，私心人欲不一定是声、色、名、利的欲望之类，是理智的一切打量、计较、安排，不由直觉去随感而应。”[14]还说：“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”[15]所谓“天理”乃“自己生命自然变化流行之理”，其“顺着自然道理”“向前生发”，均说明“直觉”是“不加造作”的本能。
“直觉”既是本能，又是道德。这样一来，梁漱溟的儒家道德学说在这里就决不是他自己所认为的那样，属于宋明儒学的主流范畴。我们认为，梁漱溟道德即本能的思想是对他所喜爱的泰州王心斋自然主义思想的发挥。
泰州自然主义侧重从本能、自然的角度来理解道德，所谓“道尊身尊”、“身尊道尊”、“天理者天然自有之理，才欲安排便是人欲”等等，均是从本能自然角度来理解道德的。梁漱溟自己既不否认他受泰州学派的影响，也不否认其早期坚持的儒家思想是道德本能说。基于此，与其说他“以良知的直觉”，“意味着从王学倒退到了陆学”[16]，还不如说他是以柏格森的直觉来发挥泰州的自然主义。
但是，如果作为道德本体的“直觉”不过是“本能”如“意味精神”的话，那么，“直觉”不仅不等于宋明儒学中的“天理”、“良知”，也不像梁漱溟自己所希望的那样，将其作为人类生命价值之源，从而担当起“救中国乃至救世界”的历史重任。甚至，作为“本能”的“直觉”仍然难以与他所激烈反对的西方人追求欲望的满足（本能）从根本上区别开来。
首先，作为“本能”和“意味精神”的“直觉”，不仅像人们通常认为的儒家忽视了人性负面的重要性，而且基本上对“负面”也持肯定态度。当然，我们知道，梁漱溟的主观意图并不在坚持道德本能说，而是认为道德是“不加造作”、“自然而言”的，重在突出良知本体的情感因素，重在突出儒家住世的“顺随自然”而非佛家难免的自我折磨一面。与康德的道德理性摒斥情感要素不同，儒家道德哲学强调道德本体内在的驱动力——道德情感，而以心学为甚。从孟子到梁漱溟无不如此。但是，左派王学和梁漱溟自己并没有对道德本能与自然欲求的本能作出严格的分疏，且肯定了道德与非道德混一的本能说。所以，我们说他对“负面”也持肯定态度也并非是没有根据的。而且，梁漱溟强调“顺随自然”“自然而言”的自然道德思想，实际上是对“百姓日用功夫即道”的泰州思想的发挥，而后者虽然在将本体推致于日常生活的层面不无积极意义，然而，事实证明，这里也着实存在着断送道德、走向肯定与肉身、与生命俱来的自然欲求和非道德主义的可能。
其次，梁漱溟承认凭“直觉”得来的只是一种“意味精神、趋势或倾向”，一定程度上肯定了生活的浑括性、超越性，是有积极意义的；但是，他并没有从根本上予以应有的说明。这就使他的思想出现某种裂痕：虽然从主观上力图要在本体与方法一体化的前提下来说明这种“意味精神”，并且他于存在状况上确实体验到了，但终于因主客观原因（主观上对这个问题的重要性认识不够，客观上对艺术并“不甚懂”[17]），使这种“意味精神”仍停留于个人存在体验的层次上，没有被架构起来。这样，“意味精神”的偶然性、个体性是不待论的。
这种“本能”与“意味精神”当然难以担当起“救中国而救世界”的双重责任。有儒学匡时济世之志与寻找生活之“对”的梁漱溟，事实上并没有停留于泰州自然主义。即使在《东西文化及其哲学》中存在着自然主义与直觉主义倾向，但他同时又说孔子的“仁”“高不可穷”，虽有颜子之贤，只能三月不违。孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢。”曾子说：“士不可以不弘毅，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”所以梁漱溟说：“仁是顶大的工程，所有的事没有大过他的了。”[18]由于梁漱溟肩负的历史责任，以及他在实践中进一步去寻找“生活”之“对”的经历，其兼赅道德与非道德的“直觉”概念，在今后又将扬弃自己，明晰更能体现儒家道德哲学的成熟的“理性”概念。