2.修身慎独
在梁先生后期思想里，实体性的宇宙生命代替了内在生命，理性代替了直觉，成就主体的道德生命代替了“一任直觉”和“随感而应”的本能冲动。从梁漱溟个人存在体验的角度看，当然是“实践人所看到之理”确乎不易；从其赋予中国文化的历史与现实的使命看，则是本能的扩张难行其命。所以，在后期，他绝少再提到“寂且易感”的修持方式，而主张“修身慎独”。这样，在《乡村建设理论》、《中国文化要义》、《人心与人生》及晚年的其他一些著作中，梁漱溟则强调“修身慎独”的实践功夫，从原来主张扩充本能一变而为反乎本能的“减”“损”等。
基于此，梁漱溟对“天理”“人欲”作了新的解释。他说，《乐记》中的“天理”是说人类生命（兼个体群体而言）上天然自有之理。一切天然自有之理——物理学上的物理在内——不以人们意志为转移者皆天理，不可违也；违之错误，只有失败。“人欲”则指人们含有自欺成分的意向。天理、人欲是互为消长的。人欲消尽，则天理流行。古人所云“减尽便没事”者指此。他还说，科学是日益之学，东方古人却是日损之学。在梁漱溟东西学术分类的大框架之中，梁漱溟在力图给出西方科学地位的同时，要给东方学术给出规定。但这个规定与早期的扩充本能而转变为“减”“损’本能（或超越本能）的趋向。如果用“率性之谓道”来说明这种前后变化的话，那么，早期“率性”之“性”基本上是天然自然之性，即本能；而后期“率性”之“性”显然就是“人之所以为人”的本质规定。相互对照，其差别自见。在后期，作为“实践人之所以为人”的“率性”实际上可以说就是“反省”、“自责”、“反躬修己”、“克己”等等。
梁漱溟后期的修养论可简括为“修身慎独”。
所谓“修身”就是梁漱溟所理解的心回到自家身上来，向里用力，“收敛身心”。“慎独”即修养的功夫，这是梁漱溟依据伍庸伯对他思想的启发而提出的不同于朱王修养论的思想。本来，宋明儒学无论是朱子还是阳明，均将《大学》中“格物致知”视为修养的功夫实践，而只将“慎独”视为提防恶或不仁侵入的一个具体措施。
梁漱溟虽然提出“慎独”为功夫，但又是将“慎独”与“诚意”联系在一起的。因而，功夫乃“诚意慎独”。但是，就梁漱溟而言，他着重论述而且独具特色的，是“慎独”。
梁漱溟对“慎独”的解释是从他的儒家生命哲学思想出发的。他说：“慎独之慎即是宇宙生命的不懈，慎独之独即是宇宙生命的无对。”[63]所谓懈，就是“意不诚”、“松开”、“自欺”，实指生命摆脱于本能束缚之后，可能出现的兴奋与懈惰而不能恒一的情况。梁漱溟认为，宇宙生命本为一体，其进化发展到人类，生命欲从本能中求解放，那松开的空隙无时不待生命去充实它；一息之懈，错误斯出。若意偏向外走，会落个为物所囿。意不诚，人心无能力克制身体的本能和某些后天的习惯，也会受到拘累。人心受到拘累，主客颠倒易位，则身心颠倒易位，就出现只见有身、不见有心的情况。心失其主而身为之主，只落得个身，便是自小了。因此，人心总是要求“毋自欺”、“意诚”、“不懈”。“不懈”就是“慎”，即收拢精神集中于当下意念之萌动，不使精神外驰。人只要能做到不懈，即使有所资借于物者，也不会转而为物所囿、所累。[64]心不向外倾，即始终不落于有对。这就是中和之“中”，所谓“喜怒哀乐之未发”。有所牵累，则心为形役，失去自由自主了。梁漱溟说：“心有一息之懈，而主客顿易其位焉。亦或不远而复，亦或久假不归。久假不归者不仁矣。……于内则失自觉之明而昏昧，于外则失其情感之通而隔阂，落于顽钝无耻是已。”[65]
所谓“独”即“无对”。指“无外无人”的境界。相对于有对（有所对待）而言，它指心体“内有自觉而外无所为”[66]的状态。显然，“慎”为一种实践功夫，“独”为功夫追求的境界。“独”乃对外无物对立、对内无有存思存想的境界。“慎”为“独”的功夫，“独”为“慎”的结果。由“慎”而入于内无己外无人之境，是为“独”。可见，这就是由“有对”进入“无对”的宇宙生命本体的过程。真正做到无对——独，即是做到仁了。“仁者与物无对”。显然，“慎独”功夫与梁漱溟提出的宇宙生命本体的思想是一致的。生命表现于人，必有本能理智等使人陷入于“有对”，此即宇宙生命“松懈”，必须要有“不懈”、“此心常提”的功夫，才能使人从“松懈”的“有对”中入于“无对”。王宗昱将梁漱溟的“慎独”解为“留心自己”，说这是一种平实的解释，虽不算太过，但这个“自己”应该是“外无物内无己无所存思存想的”宇宙生命本身才对。[67]实际上梁漱溟一直是视人为宇宙生命的表现，若人们功夫不到家，那只能说是个体生命的退堕。所以，他反对胡适、梁启超的“大宇宙”、“小宇宙”之说，以为“通是一个宇宙”。
这样来看的话，梁漱溟依然是儒家心学正统思想的发挥。虽然他不同意阳明将“格物致知”作为功夫本身，也不同意解“致知”为“致良知”，但其“慎独”功夫强调的生命“不懈”、“常提此心不放”等等，其意蕴与阳明的“功夫”并无二致。
从其功夫是“慎独”的思想出发，梁漱溟提出“近道“的思想。他认为，人们从“格物致知”得来的只是“修身为本”这一观念。即从“格物致知”只能得出“收敛身心”的意思，这只是“慎独”功夫的前提。其所谓“格物”之物虽不必是朱子泛泛的物，但也不是阳明的“事”，而是“物有本末”之“物”。这里所谓“物有本末”之“物”的思想显然是梁漱溟受王艮思想的影响。王艮说格物即格“物有本末”之物；身与家、国、天下为一物，而身为之本。梁漱溟接受了这一思想，所以他说“格物致知”只能得出“修身为本”这个意思。慎独才是真的功夫。他说：“理解得修身为本，犹如画龙，既具有其活泼之形式，加之以慎独功夫，则点睛矣。人必从慎独功夫好学力行中生出其活泼的真力量来。”[68]在梁漱溟看来，朱王皆忽略了“修身为本”这个层次，而错解了《大学》。在梁漱溟的逻辑中，人们若按朱子本人“即物穷理”之路去走，只能发展出科学，那便是“迂远”于道的。若像阳明那样教人“致知”为“致良知”，虽可一步踏在道上，但这并非人人可为的。阳明显然没有注意到人有差等。若按阳明一步踏在道上，那么有些人便可“意气专横”，而有些人恐不得入处，原因就在忽略了“修身为本”这个层次。(https://www.daowen.com)
梁漱溟对朱子的批评是有道理的，阳明“亭前格竹”就是朱子学的一次实践。此且按下不表。但梁漱溟对阳明的批判则是陆王未分。陆九渊主张“尊德性”，阐扬孟子“先立乎其大者”，确有教人“一步踏在道上”的旨趣。而阳明本人则是利根人、中人、下人分得很清的，依据人的资质高下各有不同而采取不同途径。钱德洪、王汝中各人资禀不一，其入道则不相同。所以，梁漱溟恐怕于此是将陆王合说了。
在梁漱溟看来，朱王皆忽略了“修身为本”，所以就忽略了“近道”。如果按朱王的路数，那么，不是“迂远”于道，就是无由得入于道，或“意气专横”。但是，在我们看来，与其说梁漱溟是在批评阳明，不如说是在批评陆象山。甚至可以说，是在批评泰州学派。也就是说，梁漱溟对阳明的批评实际是对泰州学派的批评，或者是对自己早年“一任直觉”功夫实践论的批判总结。奇怪的是，梁漱溟后期虽不再禀持“一任直觉”的功夫，但却没有正面批评过泰州学派。我们以为，将他对阳明的批评看作是对泰州学派的批判性总结，可能是有积极意义的。
梁漱溟后期强调的“生命不懈”“慎独”与阳明“常提此心不放”实际是相同的。但在《人心与人生》中，他则常用“自觉”、“自觉能动性”等词语来表达心或心的作用。因而，“慎独”就是“自觉不失”、发挥“自觉能动性”等等。“自觉能动性”本来是毛泽东在《论持久战》中用来说明意识作用的一个术语，梁漱溟借用来表达精神的力量，即心对于物或身的主宰、支配力量。他说：“心即自觉，心不在即自觉不在。”[69]在梁漱溟看来，人心有了自觉才可能有选择，有了选择才能表明其自由自主的性质。“自觉所及，意识所到，是生自由（心）。自由即自主也。”但是，梁漱溟的自觉并非人们通常所说的意识。在他看来，意识是被动的反射，自觉则是一种精神的力量和作用。所以，他又说：“心的作用开始于有所觉识。从不自觉可以恢复到自觉，因为当初是从自觉慢慢陷入不自觉的。恢复到自觉亦即摆脱于机械性。”[70]可见，自觉是心或精神的超越性。自觉不属一般意义上的意识。他的自觉仍是孔门的“觉识”，“心”亦是“孔门学问”“常明”之心。[71]自觉作为一种精神力量，高于意识的觉察辨识能力。因而，如果说意识相当于理智的层次的话，那么，自觉则是属于理性层次的。有时梁漱溟力图将自觉作为一切学问的前提，约略相当于康德的“自我意识”。他说，人类“任何成就莫非人心自觉之力。”“不自觉则知难乎其为知，行难乎其为行。”[72]这里的知也包括自然科学知识。但总体看来，其自觉仍是孔门的“明觉”，至多是作为理智之体理性的发用。当然，将其看作梁漱溟要将理性自觉之心下滑到统括科学的理智层面上，可能也并不违背其原意。
就梁漱溟本人而论，他的“自觉不失”、“此心常在”与“慎独”的功夫是一致的，皆强调心的不松懈、不苟偷，这种“慎独”功夫是人达到与宇宙生命同体的必由途径。这个“慎独”即心的“常提不放”，或“心在腔子里”。这是与儒家心学一致的。为了强调为“仁”之不易，梁漱溟提出“近道”，反映出他由泰州学派与柏格森哲学返回宋儒的过程，其基本指归与宋明儒学则是相同的。
实际上，“慎独”的功夫追求的是与“宇宙生命”同体，但具体落实在日常生活上，则是实践自己之作为人，即实践人所看到的理。理性作为人的类本质就是宇宙生命本身。这是儒家天人同构原则所决定的。在这个儒家生命哲学系统中，“理性”作为人之所以为人的本质是反乎本能的，这就是即本体即功夫之义；“理”作为人“自觉到哪里它就在哪里”的具体落实，则是即功夫即本体之义。一方面，“理性”是一个反乎本能的永恒趋向，是一种可能性，需要人们无止境地去穷索的本体；另一方面，它又是人们功夫追求过程中的现实朗现，功夫所到之处，即是本体。这种即本体即功夫，即功夫即本体的思想克服了只能得着一点“意味精神”的“直觉”的局限性。“直觉”只是即功夫即本体，功夫所在没有超越的本体的关照，只能得着一点“意味精神”，稍纵即逝。“理性”作为即本体即功夫，即功夫即本体二者的统一，既给功夫追求以永恒的方向，又给本体以现实的生命。这就是儒家所谓“既存有又活动”（牟宗三语）。
这样一来，“宇宙生命”、“理性”与作为功夫的“慎独”相互连锁成为一个整体，共同构成梁漱溟后期儒学观的核心。由于“理性”乃人之为人的本质，它就不再是一种由“直觉”得来的“意味精神”，而能担当拯救中国乃至世界的历史使命。如果说“理性”的规定本身只是从理论上开示出这种可能，那么，“慎独”“自觉不失”的功夫则将这种可能变成了现实。从梁漱溟的哲学体系来看，理性及其功夫实践已经完成了从理论到实践的儒家哲学的整体结构要求，它足以作为梁漱溟毕生追求的至高点和他整个文化理论的基石。
然而，也就是在这里，我们清楚地看到，梁漱溟的“宇宙生命”仅仅是其儒家道德修养论之“本体”而实非认识的对象。在“宇宙生命”这种“天人同体”的理论结构中，认识论是没有存在的根据的。