4.游走的脐点
希腊对于沃格林的秩序历史之所以重要，是因为它产生了哲学。哲学，就柏拉图所达到的水准而言，它是希腊独树一帜的符号召唤，哲学奠定了希腊在世界历史中卓尔不群的辉煌地位。哲学与摩西启示相提并论。然而，它有几个方面不同于以色列的“存在的飞跃”。它的结构有所不同，因为它表现的是一种向上的伸展，从人的灵魂走向超验的“善”（agathon），这种运动是从“存在的伙伴”，也就是人这一端出发的，而不是从神这一端出发向下伸展的运动。召唤的结果也不一样，西奈山启示导致了以色列政制，那就是处于上帝之下的人民，柏拉图的哲学没有产生任何具体的社会。相反，进一步而言，城邦，希腊独有的政治体形式，丝毫不受它的心灵形式——哲学的影响。本卷和下一卷，沃格林通篇都在言说这个问题，与之作斗争。最后，哲学之发源与启示不同，它不是与宇宙论神话的决裂，而是后浪推前浪，一步步逐渐发展而来的。本卷力图追溯的，正是这些中介性的步骤，柏拉图的先辈。沃格林坚持说，希腊的经验与以色列的经验，它们的符号表现，显然是相互呼应的。这些类推不是取决于希腊人对希伯来资料的知识，诸如奥古斯丁和他的资料，似乎就不得不假定处于不尽相同但类似的条件之下，因为它们来自于人所共有的经验的精神根基。“如果希腊主义和基督教可以融入一个共同的地中海文明，那就要归功于希腊人和以色列人同步的精神发展。”[67]
沃格林隐隐觉得，希腊和以色列的“存在的飞跃”都有局限性，但可以互补。哲学无法超越城邦狭小的框框，而西奈山启示以上帝选民的具体现实为界，沃格林称之为迦南重负（burden of Canaan）。即使在哲学之前，希腊古风诗人所达到的，“比摩西将人置于上帝之下的当下的见识（insight）略逊一筹；但它胜出一筹之处在于，歌者单独诉诸每个人的心灵”[68]。在希腊经验中找到的，对个体的人的认识，是人类统一性的必然结论。因此，沃格林争辩道：“超验真理的普遍有效性，一神统治整个人类的普遍性，与人民在上帝之下的生存这一西奈山启示须臾不可分，而与个人发现神祇之下其灵魂存在，关系就不那么大了。”[69]
然而，在处理希腊的时候，沃格林力求将具体的社会秩序与意识的秩序联系起来的研究，碰到了进一步的难题。不存在什么容易辨认的外部标识，将希腊社会勘定为一个可接受的研究单位。为了政治行动而以持久的形式组织起来的政治体，这个概念显然适用于帝国、民族国家，或许也适用于孤零零的一座城市，偏偏不适用于由许多像希腊城邦这样独特而高度自治的实体所组成的世界。既然联合体的标识不够明显，这位历史学家大可在沃格林为社会这一术语所设定的灵活的汤因比式参数范围内，将希腊当成一个整体。沃格林宣称，一个个的城邦，虽然本身无疑是有意义的秩序井然的宇宙（cosmia），但产生不了希腊秩序经验的辉煌。相反，一种具有历史影响的共同希腊意识，可以从古典时代历史记忆的记载中找到证据——其中最重要的就是柏拉图的历史意识。[70]
如果说摩西的启示创造了一个新的社会，将它投向未来，那么希腊古典记忆相反就创造了一个辉煌的过去。在阐释者的意识中追忆的事件，同样也证明是有意义的。这位哲学家或曰历史学家构建这种有意义的叙事，不仅仅是自说自话，也不是兴之所至，任意为之。他采集人民的生动回忆，这已经因为它自身的历史而成为客观存在。把一系列依次发生的事件认作是一个历史进程，这是经过回溯而创造出来的一种符号体系，这种回溯是从历史进程所达到的阐释者当下那个点开始的。不过，它是由传统来证实的，正是传统构建了它。这些资料的存在表明这一进程是真实的。“公元前5世纪和前4世纪的历史学家和哲学家表达他们对希腊社会进程的经验之前，上溯至克里特人的希腊社会确实具有一种延续性。”[71]哲学正在对危机做出回应，而危机的诊断产生于病人的病史。
从“米诺斯统治的秩序的显灵（epiphany）”一路走向“柏拉图当下的危机”具有一种文化延续性，这种理念塑造了沃格林的叙事。柏拉图哲学的“目的”（telos）决定了——必须说，在很多方面过分决定了——资料的筛选和解释。
本书第一部分探讨米诺斯和迈锡尼的希腊前史。然后讨论荷马史诗，它被十分正确地视为希腊文明的决定性转折。第二部分涉及城邦的制度组织，但真正关注的是从赫西俄德到赫拉克利特的古风时代的诗人和思想家。其中包含了沃格林一些最有力、最动人的分析。最后，“雅典世纪”讨论阿提卡戏剧、智者和公元前5世纪的历史学家。这一部分显然是为下一卷主要的柏拉图研究做铺垫的。柏拉图其实已经出现在这一部分了，特别是作为智者讨论的资料来源和陪衬。在这里，我们又一次领教了沃格林酣畅淋漓的解说技巧和尖锐辛辣。
沃格林对希腊历史意识的重构，典型地体现在他对柏拉图《法律篇》开篇的运用上。[72]在这里，根据沃格林，希腊社会的历史过程，表现为一种“从米诺斯统治延伸到柏拉图时代本质衰竭的秩序循环”[73]。呈现在古典记忆中的真实的事件过程，向后扩展超出了希腊社会，走到我们现在称为米诺斯文明的地方。从“秩序历史”观来看，米诺斯的过去表现为一种宇宙论秩序，为分殊化进程提供了规范的出发点。正如沃格林所正确认识到的那样，流传下来的最古老的希腊神话论述，荷马史诗，已然不再是宇宙论的了。事实上，在制度和它的秩序符号方面，与埃及或美索不达米亚文明相比，没有哪个有文献为证的希腊文明阶段可以毫厘不爽地被描述出来。
沃格林重拾米诺斯文明的努力，殃及他对柏拉图文本的解读，都存在问题。诚如沃格林自己所指出的那样，由于文字资料彻底失传，对米诺斯文明的解释必然是一种思辨。然而，这并不妨碍他信心满满地下结论。举一个例子足矣。
法国历史学家古斯塔夫·格劳茨，面对克里特宫墙和花瓶上大量的睡莲，难掩其爱国之喜悦，满以为这些是法国王室鸢尾美妙的先声。[74]在这个基础上，沃格林欣然接受把米诺斯的克里特刻画为“鸢尾王国”的做法。这让他大胆去假定在克里特社会出现了三位一体的思，也给了他可乘之机，进一步去讨论毕达哥拉斯的四位一体，指出神圣数字的崇拜，和晚期希腊思想中数学与本体论之间的联系，有很深的历史渊源——其实就是米诺斯。但是，基于相似的证据，米诺斯艺术中同样屡见不鲜的一个主题，也让人将克里特称为“墨鱼王国”。这让人浮想联翩：海底的符号意义，有符号意义的也许是数字八而不是数字三呢。
沃格林写道，《法律篇》中出现三位对话者，“也许并非偶然”，因为——他煞有介事地说——“三位一体是克里特文明的神圣符号”。唯一的证据就是格劳茨的鸢尾。《法律篇》中这三个人，决定一边从克诺索斯出发，往伊达山上的宙斯洞穴漫步，一边进行对话，以此来重温米诺斯朝圣者，也就是寓言中的克里特立法者，拜祭他的祖先的行动。柏拉图的人物漫步回到法律和政制（constitutions）秩序神圣起源的所在地，一边对它高谈阔论。沃格林从中看到对米诺斯的克里特流传下来的传统的反思，以之作为文化延续性的证据。克利尼亚，参与《法律篇》对话的克里特人，代表了希腊最古老的秩序，沃格林认定它就是米诺斯文明。定冠词的使用，暗示他把“米诺斯”当作是一种官职，就跟法老一样，而不是把它当作人名。然后，他又一次煞有介事地说起米诺斯的实践：“每到第九年，这位国王就要拜谒神的住处。”(https://www.daowen.com)
希腊传说无疑保留了对米诺斯的克里特巨大权力的一丝微茫记忆。但是，没有迹象显示历史上的希腊人是否知道考古挖掘所披露出来的米诺斯文明。米诺斯这个名字，无疑让人想起那位曾经在爱琴海称雄的统治者。但是对于希腊人来说，他只是一个人而已。阿提卡神话，至少那些在悲剧中重述的阿提卡神话，都将他描写成是残忍的人。为了挽回他英明统治者的声誉——毕竟他是第一个给人类带来法律，以功过是非来判断死者的人——柏拉图《米诺斯篇》（Minos）中的苏格拉底不诉诸民间传说，而诉诸荷马和赫西俄德。《法律篇》中的雅典陌生人确实明白提到，米诺斯每隔九年拜谒宙斯洞穴这个故事，就是来源于荷马的资料。[75]这些故事走过了漫漫长路，辗转流传到荷马，但此时相隔最后一位活着的米诺斯人已经有八百年之久；它告诉我们的真实的米诺斯秩序到底是什么呢？
《法律篇》这三个人离开克诺索斯，米诺斯之城，不过这不是沃格林笔下的“米诺斯城”。他们拜谒的是宙斯的洞穴，而事情就是这么巧，宙斯毫无疑问是起源于印欧的一位希腊神灵，与米诺斯宗教相去甚远。他生于克里特这一引人入胜的故事，牵涉更早的、前希腊的教派的那些东西，可谓剪不断，理还乱。在《法律篇》中，宙斯是我们在希腊常见的那个样子，是政府的后台支柱。克里特的克利尼亚有一个毋庸置疑的希腊名字。他大肆鼓吹“最古老的”秩序的功绩，可这“最古老的”秩序是多利安的，不是米诺斯的，也不是克里特的，无论是它的尚武精神、公共膳食和鸡奸，还是其他。沃格林一心要建立真正的文化延续性——按照柏拉图的经验，它是从神造的秩序中倒退——于是强辩道，克里特社会至高无上的成就，就是“将亚该亚人米诺斯化”。根本不是那么回事儿。克里特大战亚该亚人，强迫其中一部分人纳贡，与之通商，在很多方面去影响他们，并最终臣服于亚该亚人。但是，荷马笔下坐拥百城、派遣国王伊多梅纽斯（King Idomeneus）前往特洛伊的克里特，却跟米诺斯一点关系都没有。
公元前5世纪诞生于海上的雅典帝国，很容易将注意力集中在海洋大国这一主题上。希罗多德和修昔底德，也许都是凭“制海权”表，[76]而联想起米诺斯这位公认最早的海洋霸主。对于他们两人来说，米诺斯都是严格意义的传说人物，也就是说，不是历史人物。[77]
修昔底德与亚里士多德将他们留意到的克里特海上霸权，与这个岛的战略位置联系起来——它的重要性随着贸易路线的变化而沦落。对于这座作为希腊脐点的“优越的岛屿”，沃格林发现了一种截然不同的、具有符号意义的中心地位。他用这个词来指称宇宙论秩序的中心，神圣力量就是在这个地点喷涌到世界之中。脐点向德尔斐转移，在希腊世界建立了意义的延续性，而召唤的中心、世界历史意义的焦点，也从米诺斯的克里特转移到了希腊大陆。为了跟他已有的方法保持一致，沃格林不愿意使用生僻的比喻，而是希望在他所讨论的文明的实际用法中，为自己的术语找到依据。可惜脐点的证据不足。
德尔斐当然有一个脐点，游客依然可以在博物馆中瞻仰它。众多的古代作品都提到它，常常有这样的描写，说阿波罗坐镇当中，有的还说宙斯的双鹰护住两翼，迎合“大地的中心”之意，这些显然是杜撰。公元前6世纪“荷马”的《阿波罗颂歌》（Hymn to Apollo）提到，神为自己的圣殿选择了克里特的祭司。这是希腊世界召唤中心转移的证据吗？兴许是吧。不过，没有证据显示，谁曾经认为克里特是一个脐点，至于将它称为脐点的人就少之又少了。
联系《法律篇》的克里特背景，沃格林写道，这座岛屿对于柏拉图来说——或者对于这场对话的戏剧性目标来说——依然是世界的神圣脐点。为什么呢？不清楚。柏拉图没有说过克里特是一个脐点。如果我没有搞错的话，这个词在柏拉图全集中一共出现了七次：一次是在《国家篇》，指德尔斐；六次是指人的肚脐；从来没有指过什么岛屿。然而，为了表明以岛为脐点的理念无所不在，除了修昔底德和亚里士多德这两位实用地考虑过克里特优越位置的人之外，沃格林还从《奥德赛》中引证了一首“曼妙诗篇”，“歌颂”这座位于“酒色的大海中央”的岛屿。它的意思也许不仅仅是说克里特四面环海。但是在这一诗句中也没有提到什么脐点。[78]仅有一次，荷马确实称一座岛屿是“大海的脐点”（不是大地也不是世界的），他指的是卡吕普索岛（Calypso），不知道它处于什么地方的中部。[79]
与这部著作的荡气回肠相比，这些问题似乎太琐屑，如果不是作者本人如此推重的话，其实是没有什么必要去吹毛求疵的。
特别是，希腊历史延续性的这种真实性，硬生生塞入柏拉图的建构之中。在这个建构中，希腊秩序具有一个神圣的起源，并且必然要返回到最初的脐点……若不是这些传统——什么克里特是希腊最古老的秩序，多利安秩序与克里特秩序如何唇齿相依，脐点如何从克里特转移到了德尔斐——本就存在，使柏拉图可以就地取材，则这一符号体系是决计发展不出来的。[80]
对历史秩序的专注，侵犯了秩序的历史，曲解证据也就在情理之中了。