塞诺芬尼的智慧
塞诺芬尼所获得的见识是与周遭社会的文化对立起来的。所幸的是，这里保留了一首哀歌的残篇（B2），诗人自己在其中端详了一番冲突以及冲突的性质：
如果一个人凭脚步飞快就可获得胜利，
或者凭五项全能，在宙斯的地界，
又或者凭摔跤，在奥林匹亚的皮萨（Pisa）河畔
或如他在一场艰苦的拳击中，
又或在称为搏击的可怕竞技中，立于不败之地——
他将备受公民青睐，
他将在比赛中名列前茅，
他将得到城邦人民花钱买来的食物，
还有一份纪念礼品——
如果他是骑着马获胜的——
这一切都将属于他——
他不配拥有我之所有！
比人和马的力量更好的
是我们的智慧（sophie）！
在此事上，众人皆愚不可及；
判断力量高于神圣的智慧（sophie）(https://www.daowen.com)
是不对的（dikaion）。
尽管人群中冒出了一位拳击好手，
或者五项全能，摔跤高手，
或者飞毛腿——这都具有无上荣誉，
在比赛中力压群雄——
城邦却不可能因此而变得更有秩序（eunomie）；
也没有给城邦增加多少快乐。
如果人凭一己之力，在皮萨河畔征服对手，
城邦的仓库不会因此而充盈。
这首哀歌是一份珍贵的文献，它记录了哲学家的思与社会产生对立之时所萌发的秩序意识。塞诺芬尼沿袭赫西俄德的典范，以第一人称骄傲地宣告自己的价值。经过长达两百年的时间，通过抒情诗人而获得的个性发展，这种典范已经茁壮成长。而且，塞诺芬尼的自我意识扎根于他的智慧（sophie）的权威，这跟赫西俄德的自我意识扎根于他独有的真理（aletheia）的权威，如出一辙。Sophie一词的确切意思是什么，并不能凭简单的翻译来定。我们称其为“智慧”，是为了维持从塞诺芬尼到柏拉图的sophia在术语上的延续性。其他人称其为“艺术”或“技艺”——不过这种解释性的翻译无甚裨益，这些术语本身的意思还尚待阐发呢。Sophie的意思，只能凭参考塞诺芬尼的全部作品来定；它应该广义地理解为与相关知识体系一起的个性的分殊化，在之前的章节，“塞诺芬尼攻击神话”这一部分对此已有研究。记住了sophie的广义，我们就可以来探讨那种在人的新美德（arete）名义下，对希腊城邦垂死的贵族文化的反叛了。在这种文化中，奥林匹亚的胜利者俨然成了荷马英雄的继承人。
在这首哀歌中，对荷马和赫西俄德的攻击，借着攻击泛希腊美德（excellence）的荣耀而扩大化了。这场新的攻击跟早前对诗人的攻击，在理论结构上十分相似。发现Sophie，是伴随着对新的分殊化的灵魂领域之地位的见识；哲学家知道，力量高于他的智慧这种判断“是不对的”；这里出现的“不对”的提法，跟早前的“不适宜”是遥相呼应的。理论上这种新提法也应该遭遇跟第一个提法一样的谬误，因为那些敬重奥林匹亚美德的人事实上并不认为它们高于塞诺芬尼的智慧。它们不具备后者的知识，就是一条很好的理由。这种新的智慧，是关于塞诺芬尼所谈论的事物的“知识”，它只能被那些从存在意义上将它发展为灵魂的一种认识（awareness）和习惯的人所得到。因此，在物主代词上，塞诺芬尼正确地大谈“我们的智慧”，因为，其他的人，据说没有正确对待它，其实也就根本不占有它。
知识与生存是相互依存的；存在的秩序，只有那些灵魂井然有序的人才看得见。这种相关性，在塞诺芬尼的攻击中成为一个争端，发展成了一种政治科学认识论的根本问题，也就是说，发展成了认知类型的双重地位问题，既是（a）心灵的认知功能，又是（b）灵魂的美德和德性。在柏拉图那里我们将看到，这个问题演化为这样一种见识，即关于社会的人的“真正”科学只能被已经看见善（Agathon）的哲学家所得到。在亚里士多德那里我们将发现，认知类型（智慧、科学、艺术、审慎和机智）乃是一种求真美德（dianoetic excellence），使人去过理论生活（bios theoretikos）。在塞诺芬尼那里，这个问题还是显得比较粗浅，嵌在以“圣洁的智慧”反叛那些于城邦正确秩序（eunomia）毫无裨益的荣耀这一实践行动之中。
这场反叛的实践一面，确定了一个更进一步的模式，它统治希腊政治直至亚里士多德时期。因人民有所偏好而训斥他们，这种谬误不仅仅是一个理论问题，实际上人民只是懵懂地生活在一个传统之中，不知道还有另一种偏好而已；这种谬误屡见不鲜，隐藏在理论错误外表之下的，是一场实践争端。塞诺芬尼不满足于获得智慧；他还想得到公众的承认。这种欲望不可根据现代用语的低贱意思来理解。靠标新立异来获得关注，殊非塞诺芬尼所愿。他发现了新的经验领域；他知道，这种经验的分殊化，乃是人的共同本质的一种实现。城邦的传统文化尚未提升到人类文明的新水平；不过塞诺芬尼感到，这种提升是每个个体的人的责任，也是总的共同体的责任。因此，将文化传统称为一种“偏好”（可这样的偏好其实并不存在），必须以一个不言自明的先决条件为背景来理解，这个先决条件就是：关于人类本性的知识是一种责任，对此无知就是偏好。
超验性、智识和精神秩序的发现，虽发生在个人的灵魂之中，却不是“主观臆断”之事；一旦有所发现，它就有权要求每个人都在自己的灵魂中去实现它；人的分殊化和他的天性的发现，是社会权威的一个来源。倡导这种权威，以及呼吁那些懵懂的人去实现其人性之潜能，乃是秩序动力的一个持久因素。作为判断是非的中心，它十分醒目，甚至是在诸如“先进”人民对“落后”人民的殖民这种是非颠倒的暴行中。这种呼吁的客观权威来源于先知或者发现者，虽然它没有赋予他们一种主观权利，去鱼肉他们懵懂的同胞，另一方面这里当然不会有做懵懂者的主观权利。人类的联合体是精神共同体。随着人性在历史中的展开，那些将一直蓄势待发的灵魂潜能付诸现实的人，肩负起一种责任，与他们的同胞交流他们的见识；至于其他人，也负有向之敞开胸怀的责任。[1]
人类历史进步的这一种基本结构，一定要以塞诺芬尼攻击垂死文化为先决条件。这种攻击不是个人的事情，而是创造典型（type-creating）的事件。以精神呼吁的权威来批判社会，此后便一直是表达政治思想的一种典型。晓得塞诺芬尼所创造的这种典型，有助于我们去理解柏拉图著作的某些方面，否则的话我们会一头雾水。例如，《国家篇》那种独特的张力，就来源于它以哲学家的精神权威向雅典人发出呼吁这个特点。将大声疾呼精神改革解释为“理想国”（ideal constitution，也可以理解为“理念建构”。——译注）的理性蓝图，是一个不幸的误解。
而且，即便是塞诺芬尼呼吁那种独特的局限性，也为后来的希腊政治奠定了一个典型。原则上，这种呼吁应向广大人类发出；它超越城邦，乃至超越希腊的局限。然而事实上，塞诺芬尼的反叛也好，呼吁也罢，都把城邦当作是它的社会领域。垂死文化之所以遭到攻击，那是因为奥林匹亚的凯旋，于城邦的正确秩序毫无裨益；反之，智慧这种新美德寻求的不是人的承认，而是公民的承认。这种呼吁的塞诺芬尼局限性，对于后来对人在社会中生存之思来说，自始至终十分典型。尽管柏拉图所关心的是希腊的精神改革，但他也没能让自己的制度想象超越救主城邦（savior-polis）霸权统治下的希腊联盟的范围。亚里士多德依然认为人是严格意义上的城邦动物（politikon zoon），换言之，是一种可以实现理论生活之美德的存在，他只能是城邦的公民。人的精神和智识的分殊化进程，在人们的头脑中是与城邦文化休戚与共的，而这一切，都在马其顿征服中悲惨地终结了。