3.悲剧与历史
《乞援人》是悲剧行动之本质的最佳习作，但也仅仅是这一本质而已。以这一行动为中心，四周充满了争端，其中一些相当躁动不安。英雄追随狄刻，宇宙和城邦的最高秩序原则——否则就是自取灭亡——可是总的形势并不表明这一秩序原则特别行之有效。这里有埃及人的野蛮行径，以及相应的达纳乌斯少女的苦难；这一事件的背后，是表亲女先祖伊俄遭受的同样不公正的命运，宙斯爱上她，她却被赫拉变成了一头牛，被一只牛虻驱赶，在大地上狂奔，这一切都是无辜受罪；帕拉嘎斯诅咒这种境况，他喜欢安守本分却依然被卷入各种危难之中，这情有可原。宇宙中狄刻唯一真正的寄居之处，似乎就是这位国王的灵魂，而周围的一切，看起来倒更像是一个恶毒的世界。而且，英雄式灵魂中的狄刻，对达纳乌斯少女没有太多帮助，除非它是这样一位国王的灵魂，他可以对他的战士公民动用他的劝说，当与埃及人的冲突来临之际，他的决断将有军队助阵。这位国王哪怕一刻也没考虑过将他的劝说权力用在埃及人身上——尽管他与他们的传令官进行了一场法律辩论。将狄刻和勇敢结合起来，在全民皆兵的体系中融为一炉，这样，希腊城邦就呈现为无序世界中一个夺目的秩序堡垒。
当我们现在走近埃斯库罗斯的著作《被缚的普罗米修斯》，悲剧行动那躁动不安的背景就可以一目了然。在这部著作中，秩序孤岛周围的恶魔的陷阱，成了一个大问题。
这种解释面临一个困难。现存的《普罗米修斯》是三部曲中的一部分，也许是中间那一部分（尽管连这一点都很有争议），以至于人们总也无法确定，贯穿戏剧的意义主线是从哪里开始，在哪里结束。而且，现存的《普罗米修斯》独立成篇，这就为现代普罗米修斯符号体系的泛滥成灾，大开方便之门，而这一现代的符号体系，与埃斯库罗斯的本意相去甚远。沙夫茨伯里（Shaftesbury）和哥德（Goethe）的普罗米修斯符号，雪莱（Shelley）和青年马克思的普罗米修斯符号，都属于启蒙的、人的自立的时代，属于艺术家叛逆时代，属于造反革命者的时代，这些革命者将人类的命运掌握在自己手中。所有这一切，都跟埃斯库罗斯无关，而成为在我们这个时代理解他的一块多余的绊脚石。[6]
就其主题而言，《普罗米修斯》是一个关于神而不是关于人的故事。它是赫西俄德意义上的提坦族时代。当宙斯与克洛诺斯一代神祇大战之时，其中一位提坦，他“先知先觉”（普罗米修斯），与众不同，他知道胜利靠头脑，而不靠蛮力，于是加入到前途无量的权力之中。作为宙斯的盟友，他可以劝说他不要对不满意的人种赶尽杀绝，用新的人种取而代之；当他将这些人从灭绝中拯救出来的时候，出于“博爱”（philanthropia），他通过发明创造，以各种方式帮助他们改善悲惨的宿命。然而，他的人道主义努力走过了头，触犯了宙斯建立的新秩序；他偷盗圣火，将它交给了人。现在他必须为自己犯法而受罚。他知道触犯朱庇特秩序必有此报，只是没料到结果原来竟那么可怕。《普罗米修斯》开始的一幕，是这位提坦被权力和力量（Kratos kai Bia）缚住，准备由赫菲斯托斯（Hephaestus）用镣铐锁在悬于北方大海的岩石之上。
乍看一眼，选择这样一个主题，似乎将我们带回到赫西俄德的神谱和拟人说中去了。“剧中人”（Dramatis personae）都是神祇——普罗米修斯、俄刻阿诺斯（Oceanus），充当合唱班的提坦河神（Oceanids），还有宙斯本人，尽管他没有出场，却通过他的使者和代理，赫菲斯托斯、赫耳墨斯、克拉托斯（Cratos）和拜亚（Bia）来演出。悲剧行动，也就是成年男子面对决断的行动，如何可以在诸神的冲突中加以学习呢？我们是在面对一场严峻的向赫西俄德前哲学的“拟人说”的逆转吗？提出这个问题无非是要否定它。但问题必须提出来，这样才能恰如其分地映衬出埃斯库罗斯的成就，他透析了悲剧行动的恶的背景。
从米利安学派到赫拉克利特的哲学思辨运动，我们可以说，这场运动以一条有意义秩序的原则为方向，逐渐远离了无序事实的经验。梭伦的无形的尺度、巴门尼德的存在，或是爱、希望和信仰智慧的灵魂取向，这些发现，都是真正伟大的发现；实际上，它们都是批判性探索存在建构的哲学思辨的根基。然而，这场运动，还有它的种种发现，都被一个严重的危险所困扰。专注于超验存在和趋于无形尺度的灵魂取向，让人出神入定，忘记他是活在一个灵魂迷惘的世界之中。灵魂走向存在真理的运动，并不废除它所逃离的恶的现实。灵魂的秩序不是什么坐享其成、永葆幸福的东西。神秘主义哲学家对真理的发现，基督教甚至更上一层楼，竟可以变成严重无序的根源，如果它被误解为一种可以有效统治社会和历史的秩序力量的话。这种误解的后果，就是心理学上可以理解，但在智力上可悲可叹的神正论“大”问题，诸如世界上无处不在的恶，与上帝的万能与善的调和。在诸如此类的问题之中，隐含着一种思的谬误：超验秩序，是此世的秩序，它是在方向明确的灵魂运动中被感受到的，并在独立于灵魂生命的社会中实现自身。一言以蔽之：这种发现会产生一种陶醉，让人忘记了世界本来是什么样子。
这就是埃斯库罗斯的伟大之处了，他把社会中的狄刻秩序理解为一种变化莫测的神圣秩序化身，是凭牺牲和冒险，通过悲剧行动，从无序的力量中榨取出来的一种稍纵即逝的实现——即使一时得手——终究笼罩在一个阴影之下。《普罗米修斯》不是返回到赫西俄德式的神话思辨中去。它不是一个神谱时代的“真实故事”，而是对人灵魂中的力量一种有意识的学习，当这些力量合理平衡，就可以创造出社会秩序，当平衡被打破，这种秩序就遭到破坏。埃斯库罗斯这位艺术家十分走运，在神话中，神学拟人说对灵魂的符号化，给他提供了一位神的角色，使之可以令人信服地演出灵魂悲剧。
力量平衡和斗争的问题，被小心翼翼地树立起来。宙斯在提坦之战中大获全胜，导致了狄刻秩序。它是一种法律的统治，取代了古代的恐惧的统治。这场胜利不是靠脉脉温情和理性来获得的，而是在一场暴力斗争中取得；被倾覆的力量并没有死去，而要不断动用主力，将其压制在阴间。在历史斗争中，秩序的实现与力量须臾不可分；宙斯和他的狄刻现在随身带着阴毒的行刑官克拉托斯（Cratos）和拜亚（Bia）而出现，他们虎视眈眈，片刻也不让千辛万苦赢来的秩序有被人破坏之虞。这种力量是夺来的，并且决意维持不放，就此而言，新的秩序，也就是宙斯的统治，是一种“暴政”（10）。必须理解暴政一词在此语境下的确切意思，避免常见的误解。靠狄刻来统治的宙斯，并没有马上就变成一名整天沉迷于个人的、无法无天的狂念之中的暴君。法律状况毋庸置疑：普罗米修斯犯了法，他知道自己将遭到相应的惩罚，宙斯施加惩罚是为了力挺狄刻。这种行动之所以具有暴政的特征，要归咎于惩罚过于严苛，这种严苛，是要昭告天下，政体是新的（35）；如果权力巩固已久，惩罚就不会那么重。时间因素，秩序的历史，被引入到论辩之中。而且，我们还心存疑窦：如果不是在那么不成熟的条件之下，是否就不会发生触犯天条的事情呢——也许宙斯可以劝普罗米修斯放弃他一意孤行的行动，或者普罗米修斯可以劝宙斯恩准，使之合法化。狄刻本身就有一段历史，随岁月流逝将越来越公正；在三部曲的最后一个部分，《被释放的普罗米修斯》，过去的敌人都和解了。
这个问题想必长久令埃斯库罗斯无法释怀，因为，在最后的作品《俄瑞斯忒斯》中，它又出现了。俄瑞斯忒斯，遵照阿波罗的训示，谋杀了他的母亲，为自己被她谋杀的父亲报仇，现在复仇女神伊里逆司（Erinyes）在追捕他。父亲不得不遭到神法的报复，弑母也难逃惩罚；每一件事都完全合法。不过，这种让人生畏的合法性，以罪易罪，一定要公平合理地打破。解决办法是由雅典娜提出来的，她诱导阿波罗和伊里逆司将此案交给她来仲裁。雅典公民趁机组成了一个法庭，也就是Areopagus（雅典的最高法院，一座供人发言的小山丘）。法官们争持不下，平分秋色，俄瑞斯忒斯被宣判无罪；不过，凭这一匠心独具的设计，人类法官争持不下就将俄瑞斯忒斯这个人无罪释放，伊里逆司可不太满意，她们的时间，她们应有的权利和尊严，被轻慢了。现在雅典娜必须好言相劝，安抚那些牢骚满腹的伊里逆司，修补她们的尊严。劝说被用来解决宙斯政体下产生的一种困难；伊里逆司，以及她们作为老一代神祇的要求，不能简单地加以压制——可甚至是现在，当一个更老迈也更睿智的宙斯喜欢上了更温和的手段时，以武力相威胁就退居幕后了，雅典娜提醒伊里逆司（827f.），她手里有军械库的钥匙，里面锁着雷电霹雳。这样一来，狄刻就从严惩不贷演化为变通和劝说；在《俄瑞斯忒斯》中，正如在《乞援人》中一样，这种发展因为公民法庭的制度而格外醒目。公民来决断案子（字面上是：诊断的狄刻），而不是让给那出于“敬畏和恐惧”的“无法无天或专制”。
对普罗米修斯这个人物的分析，一定要避免浪漫主义叛逆精神（Titanism）的陷阱。在普罗米修斯的举动中，的确有那么一点人反抗神的味道，可这一说法没有多大意思，只要神和人这两个词没有好好界定的话。我们的出发点要脚踏实地：普罗米修斯本身不是一个人，而是像宙斯那样的神；他们属于同一类；他们都同样代表在人的灵魂之中所经验到的力量。行刑官还特别强调了普罗米修斯的神性（29）；神应该更忠诚于他的同类，不应该只顾自己大发慈悲（philanthropos tropos）而激起他们的愤怒（28）。这样一来，在人身上就有了一种神的力量，可以跟狄刻的秩序结盟，就像普罗米修斯在提坦之战中跟宙斯联袂一样；可是它却属于被征服的那一族神祇，很容易对新秩序不忠。它的大发慈悲也许并非偶然。因为，人这一种族，本身不是宙斯创造的，在他眼里是旧世界的一个部分；人和普罗米修斯都带有旧制遗毒，他们被纳入新制，但显然还背负着旧时代那种恶的、目无纲纪的秉性。[7]
在神—恶的力量的性质上，人们又必须尽可能忠实于埃斯库罗斯的文本。普罗米修斯是一位“智者”（sophistes）。他被禁锢在岩石上，就是为了让他明白：尽管他是一名智者，跟宙斯相比也只能是一个蠢货（62）；赫耳墨斯又亲自传话，“你，这个智者，千刀万剐也不为过”，不一而足（944）。他的智者称号，归因于他所拥有的智慧或曰知识，这一智慧或曰知识的意思十分宽泛。他是一名智者，因为他把科学带给人，特别是数学这门“最高科学”（sophismata）。不过，sophisma也有计划、设计，或者诡计的意思，他抱怨他没有计划来摆脱当前的困境，他为凡人设计的一切发明创造（mechanemata）都无济于事（469—71）。更深层的意思，在反思他缺乏智慧的段落中体现出来。这种欠缺表现在他的authadia（1012，1037）中，这个词无法用一个单词翻译出来，而要界定为一种厚颜无耻、骄傲自大、我行我素的自我满足。顽固不化是可耻和不名誉的；它不配一位有智慧者（sophos）；合唱班劝他听取“智慧（sophen）的金玉良言”（1036—39）。
智者作为一个复杂的人物，出现在不同的段落中。他的创造力，他对科学的发现，那是毋庸置疑的；但是这种智慧还是难以望宙斯智慧之项背。赫拉克利特意义上的“学问”不是真正的“智慧”。然而，至少就其潜质而言，他不仅仅是一名智者；在可以听取“智慧的”金玉良言这一意义上，他是“智慧的”；如果他不听取，那他是被自己的“自我满足”蒙蔽。这种“自我满足”是一种模棱两可的生存情绪。它表现为不忠于神的秩序而我行我素。宙斯想消灭人类，可普罗米修斯却为了他们而百般阻挠，因为他“怜悯”他们。然而，当他挽救了他们的时候，他经验到更多的怜悯，试图以各种方式去改善他们悲惨的宿命。在此，对人的怜悯和慈悲，开始弥漫着发明创造的傲气。埃斯库罗斯让他的普罗米修斯拿出了文明史的宏大目录：人得到了安居、节气和星空的艺术，数字的科学，驯养家畜，造船和航海艺术，医学，占卜的艺术，炼金术，而最重要的是得到了火。一言以蔽之，这个目录说明“一切艺术都是从普罗米修斯那里来到人间的”（506）。文明成就的傲气大长；我们会怀疑，倾囊送给凡间的大量礼物，根本就不是出于怜悯，而至少在一定程度上归咎于创造发明的快乐。创造力的旺盛，导致最后触犯天条。
在“自我满足”中还有更深的一层。在与俄刻阿诺斯的对话中，似乎普罗米修斯在他的大忏悔中遗漏了几点。我们听到俄刻阿诺斯忠告普罗米修斯，不要那么痛苦和大声地抱怨他在宙斯手下的命运，因为暴君冲冠一怒，会对他施予更严厉的惩罚。他现在吃的苦头，是他先前口出狂言的结果（320—21），可他现在也没有学乖，学谦卑一点。“口出狂言”是惩罚的根由；盗火一事只字不提。可见，除了慈悲和文明创造的傲气之外，有一个更基本的错误在起作用，盗火只是它最明显的征候而已。这种情感的性质，也许就体现在劝诫中：“学会认识你自己，学会获得新方法；因为暴君也是新的神。”（311—12）德尔斐的“认识你自己”被荐为解救普罗米修斯困境的办法；这种自我认知显然十分必要，它与宙斯的统治息息相关。“自我满足”属于前朱庇特时代；它是恶的物力论（dynamism）的遗毒，尚未被反思性的自我认知改善过来（metharmozein），因为自我认知将让人明白在秩序之下的局限性和义务。普罗米修斯我行我素的错误（特别是在268），不是反专制的义举。神没有去动普罗米修斯的自我中心；相反，德尔斐意义上的自我的消失，才是困境的根源。新的秩序要求“深刻”反思的行动具备成熟和谦卑。现存悲剧中的普罗米修斯还远远不是一名悲剧英雄；他遭受惩罚，是因为他前悲剧的恶的行动。
在俄刻阿诺斯那一幕中出现的这个主题，紧接着就成为赫耳墨斯那一幕的中心。普罗米修斯又一次口无遮拦地表示了对这位新来的、暴发的神灵的不屑。旧秩序的这位提坦记得有两位暴君从权位上被撵了下来。他将比第三位更长命，看着他倒大霉。这场斗争逐渐明朗起来，它是旧神祇反对新神祇的斗争。他将他的感受一言以蔽之：“一句话，我恨所有从我这里得到好处，却恩将仇报的神。”（975—76）[8]始于俄刻阿诺斯的诊断，现在赫耳墨斯在他的回答中继续：“我听到了，疯得不轻，令我发指。”（977）“自我满足”是发疯，是“灵魂疾病”，是一种疾病。出现在埃斯库罗斯这里的词，同样也出现在赫拉克利特那里，他把自负描述为“神圣的疾病”。它是一种精神疾病，只有通过自我谦抑，方可治愈（999f.）；如果它证明以一己之力是做不到的，那么痊愈就必须靠别的办法，赫耳墨斯宣称：“你的煎熬看来结束不了，直到出现一位神灵来接替你，受你的苦，甘愿堕落到没有一丝光明的哈得斯（Hades，地狱）和塔耳塔洛斯（Tartarus）的黑暗深处。”（1026ff.）在悲剧行动中，恶的普罗米修斯失败了，而这一行动将不得不以神下降到“深处”的代表性受苦来完成。
《普罗米修斯》的复杂性，远远没有被穷尽，不过有一点已经足够清楚，那就是，我们正在探讨的，是灵魂走向成熟的演化过程，在这一成熟水平上，悲剧行动是可能的；我们也在探讨这一过程在社会和历史中衍生的后果。狄刻秩序与普罗米修斯代表的求助于力量的物力论，展开了你死我活的斗争。文明的进步就是依靠这些力量，通过发明，通过实用智识的想象力和外部世界的科学，通过创造一种来自于预测事件能力的安全感。然而，文明化的力量，本身并没有创造出一种灵魂或者社会的秩序来。埃斯库罗斯已经超越赫拉克利特对学问的针砭，达到了对文明的批判。在真正的智者时代开始之前，他理解了智者智识的权力和成就，也理解它一旦过头就走火入魔、破坏狄刻秩序的危险性。这个用于心理疾病诊断的概念，高度发展起来。普罗米修斯将“第一位的怜悯”给了人（241），他可以沉迷于这种情感，因为他“不惧怕宙斯”（542）。读到这几行，我们对埃斯库罗斯的敬意不免油然而生，他一眼就看穿了过分怜悯与欠缺对神的恐惧之间的联系。因为，过分怜悯扭曲了对人相对于神的地位的感觉，也就是他的conditio humana的感觉：普罗米修斯试图赐给人“超额的”荣耀（timas）（30），他用他“私人的意见或决断（idia gnome）”取代了神对人的命运的决断（544）。[9]最后，在一个幻梦般的段落中，埃斯库罗斯，旗帜鲜明地将悲剧的普罗米修斯等同于人内心的普罗米修斯冲动。沉迷于“博爱”和“自我满足”，导致了不幸：“现在看吧，我的朋友，你们的快乐是如何的不幸！”（545）当文明化冲动破坏了狄刻的秩序，引发社会灾难，人将孤立无助：“现在，从那些转瞬即逝的生灵中，你还能指望得到什么援助，能帮上什么忙？”（546—47）难道普罗米修斯不知道人是不可靠的吗？埃斯库罗斯直言不讳地下了一个结论：“凡人的意旨，决破坏不了宙斯的和谐。”（550—51）
人的生存中自我标榜和自我膨胀的恶的冲动，普罗米修斯将它符号化了。既然他代表的只是灵魂中的这一种力量，他就不是悲剧英雄；因为，只有灵魂整体才能够作悲剧行动。历史中的秩序悲剧，呈现在朱庇特的狄刻和普罗米修斯冲动的互动之中。一方面，普罗米修斯不单是一名践踏法律的恶棍；另一方面，宙斯也不是纯粹的善与正确的力量。整场戏剧对普罗米修斯都充满了对受苦者命运的同情口吻，这是错不了的。行刑令山河变色，提坦河神出场，用镣铐将他悬于岩石，自然也为之哀鸣。人和他的普罗米修斯冲动都是事物秩序的一个部分；诚然，凡人是生命短促的悲苦生灵，可是唯其如此就更需要怜悯、创造发明和富于想象力的自我救助。普罗米修斯罪在过头，可要是不过头，他的怜悯就是一个正当的秩序要素。宙斯出场时犹豫不决，因为他在拒绝承认普罗米修斯由于怜悯而触犯天条是情有可原之时，自己却难忍怜悯之心（241ff.）。就宙斯而言，他的秩序不是基督教意义上的神圣的、永久的秩序。它有生，有灭，只不过是宇宙生命的一个阶段而已。宙斯自己也不是凌驾于世界之上的神，而是世界之中的神。那些让宙斯的秩序蒙上了一丝历史色彩的特性，导致它走向衰落的特性，甚至现在就已经露出端倪。宙斯不得不依赖于其中一些提坦的帮助来征服其他提坦。结果，他自己统治的根基中就埋下了恶的东西，这在普罗米修斯惨遭权力和力量迫害的时候表现了出来。而且，他就是那位玩弄感情，给伊俄带来悲惨命运的宙斯，伊俄的出场，提供了一个反面教材，说明宙斯内心的恶伤害了无辜的人。剧中最令人刻骨铭心的一场表演，想必就是那撕心裂肺的一幕：普罗米修斯被锁住，一动不动，高悬于岩石之上，而在下面，伊俄在沙滩上全身扭曲地发疯舞蹈，利剑穿心，痛苦万分，岩石上先知先觉的受刑者预言，朱庇特滥施刑罚的后果将使宙斯对克洛诺斯所做的事，落到他的父亲身上。这样一来，普罗米修斯和伊俄便命运相连。行刑官相信“宙斯之外无人是自由的”（50），但普罗米修斯知道得更多。即便是宙斯，也陷入了必然性之网，任你有千般能耐也逃脱不掉（514），必然性本身是茉伊拉（Moirae，与Moira在拼写上有不同。——译注）（命运女神）和伊里逆司操控的（515ff.）。宙斯的统治不会永久；普罗米修斯，永生者，可以一直等，等它走完它的“短暂时光”（939）。《被缚的普罗米修斯》既已失传，埃斯库罗斯如何收拾残局，无从知晓。好像对抗双方将达成和解，普罗米修斯放弃对宙斯厄运的先见，在其中起了一定作用。可以肯定的是，其中一个重要的主题就是双方都吃一堑，长一智——因为“永不停息的时间教会了一切”（982）。但是，谜底的解开，是一时还是永远阻止宙斯的厄运，我们就不得而知了。唯一可以肯定的是，悲剧“行动”的完成，将是永世维持智慧的平衡。
在《普罗米修斯》中，埃斯库罗斯利用悲剧形式，提供了一个历史性的灵魂剧本。历史演化中的灵魂秩序是三部曲的“英雄”，而不是任何剧中人。然而，这种说法并不是说，埃斯库罗斯在玩大手笔（tour de force），运用悲剧形式来处理一个不合适的主题。相反，历史经验是从悲剧中生长出来的。只有当完美的人类灵魂、反思性地下沉到深处、在深处做出决断、行动是人的责任等等理念都充分发展起来的时候，悲剧行动的意义才可以放射出来，照亮人在社会中生存的秩序。当社会秩序被理解为人的作品，理解为人从无秩序的恶的力量中夺取的秩序，理解为靠悲剧行动之努力来实现和维持的、变幻莫测的狄刻化身之时，社会秩序本身就具有了悲剧色彩。当灵魂的秩序变成社会的秩序化力量，人类事务的进程就变成了一个历史过程。只有那时，城邦的兴衰才可以根据灵魂的成长和瓦解来经验。
然而，以上说法，必须通过比较其他文明的历史起源来检验。在希腊，历史产生于悲剧，但其他地方就不是这样。希腊的历史经验，以及它的符号化，可以通过与更加浑然一体的中国形式，与不那么浑然一体的以色列形式相比较，更加精确地来定义。中国的历史意义不是生于悲剧经验，而是从有机力量盛开、凋落乃至灭绝的经验中生长出来的。这样一种力量可以活在家庭之中，在一个有限的时间内，让家庭成为宇宙秩序在社会中的载体。这样，历史编纂学，就是对这种延绵不绝的生命力，也就是“王朝”的一部流水账。而且，王朝符号体系被嵌入更广泛的社会符号形式之中，成为一种普遍化的人类组织，类推及宇宙秩序。也就是说，它被嵌入到包括远东和近东在内一切宇宙论文明共有的符号化层面。诚然，中国的历史编纂学中也有兴衰的悲剧，不过它还是浑然一体地包藏在宇宙论神话之中。与宇宙论神话的决裂，只有以色列做到了。这种决裂是如此彻底，以至于历史立竿见影，成为上帝选民的生存符号形式。尽管如此，以色列还是不得不背负启示这个“抵押”，因为，上帝之下的生存的普遍主义，依然是限于具体的人民。这样一来，选民的生存，通过基督，成为上帝之下的人类普遍历史的先声。希腊对悲剧历史的经验，具有一定程度的浑然一体性，介乎中国和以色列之间。雅典悲剧肯定不再受制于宇宙论帝国的神话了，但它背负着城邦这个“抵押”，就像以色列背负它的选民这个“抵押”一样。而且，埃斯库罗斯的城邦，不像摩西的人民，它没有通过存在的飞跃，自由地生存在上帝之下，而是通过悲剧，努力让它的人民下沉到神圣的狄刻的深处，从而接近这种生存。悲剧生存中的狄奥尼索斯成分，阻碍了神圣的启示自上而下的迸发。
这种检验无损于埃斯库罗斯的伟大。只要上帝喜欢，上帝就启示于生活在历史之中的人。即使埃斯库罗斯对于他的人民来说并不是摩西，他却为之发现了灵魂，作为历史中的城邦有意义的秩序的源泉。如果他没有从西奈山带来律法，那他也为历史哲学奠定了基础。因为，柏拉图的历史哲学来源于埃斯库罗斯的悲剧，不仅仅是在原则上，而且还在一些具体的细节上，诸如《普罗米修斯》的三位一体（普罗米修斯、宙斯、必然性）转化为《国家篇》中神话的三位一体［与生俱来的欲望（Innate Desire），造物主（Demiurge），命运（Heimarmene）］。进一步而言，当埃斯库罗斯把灵魂力量的人神同形符号化，用于戏剧中的人物的时候，他就创造了一种符号形式。又是柏拉图沿袭并进一步发展了这种符号形式，因为，柏拉图的神话作为一种符号形式，就来源于埃斯库罗斯的《普罗米修斯》和《欧墨尼得斯》的神话创作。