2.方法

修昔底德给他创造的这种单位起了一个名字叫“动荡”（kinesis）；他描写的这场战争是一场运动，或曰一场动荡。它是有史以来最伟大的动荡，因为它所波及的不仅是“希腊人，而且还有一部分野蛮人，几乎可以说是人类的大多数”。动荡在数量意义上的庞大，显然是修昔底德专注于这些战争事件的一个强烈动机所在。敌意一爆发，他就着手记录工作，因为主角力量之强大，其余的希腊人难以望其项背，不过是支持一方或另一方而已。他可以看出，这场战争将是空前“伟大和重要的”（1.1）。他通过《考古学》，一项对希腊历史从最早的时候一直到当下的考察，来为这一判断提供证据。《考古学》表明，之前没有任何一个时候，希腊的人口、财富、军事装备和权力组织，接近这场战争爆发时的巨大规模（1.2—19）。而且，伯罗奔尼撒战争历时之长，带给希腊人的灾祸之深，是无与伦比的。从未有如此之多的城市被攻陷、摧毁和灭绝；从未有如此之多的人战死；从未有如此之多因城市内战而造成的流放和流血（1.23）。

修昔底德对灾难之大居然倍感自豪。这种情感世所罕见，但绝非绝无仅有；它重现在15世纪的意大利作家身上，他们对自己那个年代的动荡颇感自豪，标榜要摆脱古典的桎梏；动荡之大，提升了一种“现代的”自我意识，与“古人”相对立。在修昔底德那里，对大的强调，也流露出对过去的一种拒斥，认识到了新时代的独特问题。特洛伊战争相对而言是次要之战事，战争供给不足，磕磕绊绊；希波战争，是一场决战，但是太快，仅仅四次战役就结束了——两次在海上，两次在陆地（1.11及23）。此般反思不仅将过去的意义最小化，而且表明在修昔底德心目中，他希望自己的著作可以跟荷马、希罗多德相提并论。不是说他想媲美他们的独特成就。相反，他认为自己记载一场动荡的努力，胜过诗人和散文作家（logographers）的著作，因为他不得不如实描述事件，这要以批判性地筛选证据为基础，而不是夸大渲染，对道听途说的传闻也不加批判（1.21）。他拒绝沉溺于传说之中，这也许让他的著作稍显乏味，但按照人的天性（kata ta anthropinon），过去的事情与未来的事情是相同的，或者是相似的，如果那些想准确了解过去之事，以资未来之事借鉴的人发现它是有用的，那么他也感到物有所值了。他的著作不是一场博一时喝彩的表演，而是意味着“一份恒产”（1.22）。

这样一来，因为规模不够大而拒斥过去，就与对一种新方法的意识，密切联系在一起了。这种新方法将更精确（saphes）地说出真理。修昔底德只是使用了这种方法，只字不提它的性质，但是在这部著作中有充分的暗示，将它跟从当时其他资料中得知的方法论问题联系起来。尤其明显的是，他寻思道，希波战争是相形见绌的，其言下之意，描写它的“散文作家”的著作，相应就是不重要的。现在，希罗多德著作的主题，正如我们所见，并不是希波战争，而是人类战争，它与人的记忆是同时代的，这场战争在薛西斯远征中达到高潮。即便是修昔底德也得承认，人类战争总的说来，相比任何有限的动荡都是一个“更伟大”的事件过程，后者只是它的一个部分而已。如果他不承认这一点，理由一定在于他拒绝承认“人类战争”在方法论上是一个正当的事件单位；他只承认这场战争的细分部分，是真正的动荡的单位，这样一来，希波战争，其中最大规模者，似乎就是最伟大的先例。

对希罗多德进行方法论再解释的理由，在同时代的医学文献中可以找到明确的说法。希波克拉底的专著《人的天性》，以下面这段文字开篇：

习惯听发言者讨论与医学无关之人的天性的人，将会对本说兴味索然。因为我根本就不会说，人是空气，或者是火，或者是水，或者是土，或者是其他任何不是人的明显构成要素的东西；这些说法，我都留给那些在乎给出这些东西的人。然而，在我看来，给出这些东西的人，他们没有正确的知识。因为，当他们都达到相同的见地，他们却没有对人的天性给出相同的说法。诚然，他们都解释了他们的见解，说“是者”是一，说它既是一，又是一切；至于它的名字，他们还没有达成一致，各自把这个一和万物唤做空气、火、水或者土，每个人都举出等于没有的证据来支持自己的说法。[5]

作者严阵以待，防范思对实证科学的入侵。他对“人的天性”有一个清晰的理解，人的天性要根据实证观察者可以达成一致的那些构成要素来描述；他提防这样一些读者，他们显然期待一份论人的天性的医学论文，用爱奥尼亚宇宙论和爱利亚一与万物之思的符号来表达。讨论《古代医学》（Ancient Medicine）的论文进一步说明了这种特殊的智识状况。“古代医学”也许不是一个已经被新方法所取代的过时的科学阶段；相反，它是从医者们的古老实证科学，只是现在面临一种新风尚（kainos tropos）的威胁，这种新风尚抛弃了对疾病近因（aitioi）的研究，而赞同对终极原因做思辨假设（hypothesis）。这些假设，作者承认，对于探索天上和地下的事物是有用的，毕竟在这些问题上，说法不能变来变去。但是在一种讲原则（arche）、讲方法（hodos）的充分发展起来的科学中，是没有这些假设一席之地的。[6]

修昔底德的立场，显然与之相对应。尽管他没有明言，但他拒绝希罗多德来自于阿那克西曼德和赫拉克利特的“假设”，即一切现存事物的兴衰起落是互补的，以之作为解释人类事务进程的原则。对修昔底德来说，就像希波克拉底的作者一样，爱奥尼亚假设对于现象的近因研究是没有用的，而近因研究多多少少清楚界定了现象的性质。这种假设不仅转移了对原因的注意力，而且模糊了现象的性质，无论它是一场运动（kinesis）还是一种疾病（nosos）。(https://www.daowen.com)

界定和保持这种实证立场之难，在于缺乏一个充分的术语来表达它。唯一可以分辨的是这种新的方法论意识在语义上变动的方向。在《古代医学》ⅩⅤ中，对概念阐释做了一个有趣的尝试。作者批评倡导假设的人，因为他们肯定没有发现，“热或冷，干或湿”是“事物本身”，而不是“对另一种形式的参与”。“事物本身”（auto eph heautou）是一种尝试，试图去定义一种本质，这种本质不是一种偶然；冷和热，干和湿，各种提出的假设，都是参与一种形式（eidos）的偶然。不过，eidos的用法还没有一以贯之——在《古代医学》Ⅻ的文本中，作者指出，已经有多种医学的eidos（指一种科学“分支”）达到了极高的精确性。[7]在修昔底德那里，这种用法倾向于本质和它的组成部分之意。提到瘟疫的时候，他提到eidos，难以形容的疾病性质（2.50），过了一会儿，他把所有症状统在一起，称之为疾病的理念（2.51）。在同一文本中，为了强调流行病之严重，他用metabole（烦扰、颠覆、动荡）这个词来形容疾病，将疾病的意思与所研究的总的动荡紧密联系在一起（2.48）。我们可以说，修昔底德受到希波克拉底学派方法的强烈影响。他把医学上的疾病概念当作一个模型来用，来构思他的动荡；他追寻的是一种形式或者动荡理念，以及它的起因；他想探索和界定这种本质，为预测（prophasis）未来提供基础。基于此，他拒斥爱奥尼亚假设，而希罗多德正是靠这个假设形成了他的研究体系的。

修昔底德将希波克拉底的方法用作一种模型，是理所当然之事。然而还是有一个难题。他可以把它当作一种新方法，来反对希罗多德的旧方法，而医生们是把它作为一个老方法来反对爱奥尼亚的新风尚。公元前5世纪末期的方法论状况显然比一般所以为的要更为复杂。可取的办法是重新去审视某些历史编纂学的传统做法：（1）如果假设的方法对于实证科学是一个障碍，那人们很难不经检验就坚持说公元前6世纪和前5世纪早期的哲学家是科学的先驱；（2）如果医生们可以当这种哲学是对他们的古老科学一种新的进犯来谈论的话，那么一定存在独立于爱奥尼亚之思的科学的资料；（3）如果修昔底德可以坚持说他的方法的创新性与纪实作家是对立的，那么，关于社会中的人的科学，它的发展状况一定已经与医学的状况存在实质性差别；（4）修昔底德的方法，与智者的心理学存在千丝万缕的关系，如果这种方法可以导致对社会运动的eidos或者idea的追问，那么，柏拉图对理念的追问，就比我们一般所认为的，要在更深程度上受惠于智者的实证主义。经过这些反思而提出的问题，是如此烦难，以至于非要写一篇专题论文来回答不可，而不能在本文中敷衍了事。本文唯一能够提供的只是一些想法，用来概括那些在本研究过程中就这一问题而涌现出来的东西。

医生们抱怨哲学假设对医学的侵害，这种侵害显然是总的内在化进程的一个部分，在智者残篇的研究中，我们对这一内在化进程进行了分析。符号，在解说超验经验的时候是很有道理的，于是被用来思此世的现象；这一用不打紧，就导致了假设的建构，从实证科学的角度，这是一条死胡同，例如德谟克利特的原子物理学。内在论之思的扩张，根据它所及之现象领域，产生各种各样的后果。如果该现象的一种实证科学尚未存在的话，那么假设的建构是不会遭遇实证主义者抗拒的；宇宙论之思，从爱奥尼亚学者到阿那克西曼德和德谟克利特，一直畅行无阻，那是因为物理科学不存在；抗拒它，倒是要担心会与普通大众对神和宇宙结构的信仰发生冲突。因此，在一定程度上，思辨物理学是一种真正的知识进步；物理学家实证研究的结果，即便屈从于“假设的”错误建构，也是很可贵的；直到达到报酬递减点为止，这种进步都是真实的，在这个点上，假设的建构阻碍了对事实的消化，甚至还阻碍了对事实的观察。然而，如果假设的建构延伸到一个已经被一种实证科学所占据的现象领域，就像医学一样，科学家就将奋起抗拒。可见，假设性之思会根据一门实证科学在当时所达到的成熟度，呈现不同的面貌。对于一位身怀古老科学的医生来说，这种假设是一种新风尚。对于满脑子都是政治学的修昔底德来说，同样一种假设则是老掉牙的，因为政治科学，在他及其同代人的努力下，即将破茧而出。

实证科学是智识史中一个独立的因素；尤其要认识到它独立于哲学的发展。除非一个人对科学的起源有先入之见，否则的话，这一因素的存在不应算是太唐突；因为，对身边世界的因果关系的知识，多多少少已经有所扩展，这是人存活的必备条件，哪怕是在原始的文明水平上。无论在哪里，只要这种知识经过行当的专业化而得到强化，就为系统性地发扬为一门实证科学奠定了基础。在所有文明中，无论是西方的还是东方的，古典的还是中世纪的，实证科学都不是起源于哲学而是起源于匠人的知识。当这样一种实证知识体系落入职业理论家手中，只要方法（例如，实验和数学化）得当，就会开花结果，变成一门科学；不过，如果方法不对头，显然它也会被毁掉。像希腊医学那样高度发达的科学，就不得不面临这样的危险。但是同样的命运也降临在政治学的实证知识上，在政治家这些政治匠人的技艺中就可以窥见。希波达摩和法勒亚的例子告诉人们，在这方面会发生什么事情，前者是亚里士多德挑选出来的，称之为第一位私人的，也就是第一位非匠人的，思最佳政府形式的人，显然还用了一个毕达哥拉斯的“假设”。在这一发展过程中，修昔底德的地位，在于他是第一个试图将政治的实证知识转化为科学的匠人，他用医学科学作为达到此目的的模型。从这一方面来看，“报道”中的发言就别具深意了，因为，在这场发言中，修昔底德让政治领袖、将军和领事这些政治匠人，形成和提出“动荡”的“形式”，而他就作为一名科学家来描述之。

然而，修昔底德将匠人的知识转化为一门科学的功绩，不可避免地给政治科学之未来提出了重大的问题。“动荡”是政治秩序的一种“疾病”；塑造和界定其“形式”的匠人就是希腊的掘墓人，柏拉图在《高尔吉亚篇》中就刻画了这些人；修昔底德的政治科学是对一个民族自杀的典型研究，而很难称得上是对成功的政治秩序的研究。如果赛蒙、米太雅德和伯里克利，据柏拉图的诊断，是蹩脚的政治家，他们塑造了一种动荡，由此破坏了雅典城邦和帝国的秩序，那么，匠人何处可寻？他长什么样？谁可塑造一个正当的秩序？柏拉图对这个问题的答案是哲学王，一位在其灵魂之内携有正确秩序的统治者，作为一名匠人，他可以根据自己灵魂的形象、典范来塑造城邦的秩序，而灵魂的形象和典范，又是根据存放在天上的典范来塑造的。修昔底德的科学，探索的只是“动荡”的理念，也就是秩序大乱的理念；柏拉图探索的，则是秩序的理念本身。修昔底德和柏拉图之间的这种关系需要强调，因为人们有时依然可以听到声声扼腕叹息：如果有别的人追随修昔底德的脚步，如果这个前途大好的政治学的科学开端，没有被柏拉图哲学的影响截断，那政治科学的进步该是多么了不起啊。实证主义者的这种先入之见忽略了一个事实，那就是两位思想家其实是互补的：修昔底德研究了一个处于危机之中的政治社会；柏拉图创造了另外一半的政治学，也就是实证的秩序科学。如果柏拉图将他的使命理解为追问总的德性理念、具体的正义理念，为此而使用与医生们和修昔底德相同的词eidos和idea，那么这种用法就不应被认为是一种语文学猎奇，而是柏拉图用意的线索。如果不是把柏拉图归为一名哲学“理念主义者”来对待，而是认识到他是一名实证的匠人，试图将内在秩序与它在“善”中的超验本源联系起来，去界定和塑造社会秩序的形式，那么，对希腊智识史这个复杂阶段的理解，肯定大有增长。