第1节 雅典的教育
从社会意义上说，教育过程具有一种形式，它只能这样来描述：每一位在希腊拥有某种可取的知识的人，无论他是何时何地取得这般知识，都纷纷莅临雅典，被请进政治家和社会领袖的屋子，有时候长期待下去，目的就是通过个别化的指导和公开的演说，来分发他的智慧，付得起很多钱的，费用就高一点，不那么富有的听众，门票就稍为低一点。在《政治学》中，亚里士多德用一句话简单概括了这个时代的特征（1341a28—32）：当雅典人“因为富有而逐渐享有更多的闲暇，在各方面都显得多才多艺，即便在希波战争之前，而尤其是在战争之后，他们因为大获全胜而信心百倍，开始涉猎各种各样的知识，想尽一切办法都要得到知识，而不作任何区分”。对于那些希望满足这种雅典求知欲的“异邦人”，则适用于一个词：智者。
然而，不要过分倚重智者这个词和它的定义。给一个词下定义，只是为了历史编纂学方便，我们更感兴趣的是我们描述为雅典教育的那一个过程。他们来自五湖四海，千差万别，这跟异邦的、云游的教师这个总的特征，常常是一样重要的，如果不是有过之而无不及的话。如此说来，使用这个词，就要明白，它的中心意思是很明确的，其外延虽广，但只要加以限定，也可适用。
这个词当然首先适用于那些按照历史编纂学传统而被称为智者的人，尤其是适用于四巨头：阿布德拉（Abdera）的普罗泰戈拉（Protagoras）、莱昂提利（Leontini）的高尔吉亚（Gorgias）、厄利斯（Elis）的希庇阿斯（Hippias），以及开奥斯（Ceos）的普罗第科（Prodicus）。他们代表智者的纯粹原型；大体都属于同一代人；他们的思维模式也都带有公元前440年以来雅典的痕迹。在这一中心以外，我们就可以把一些老一辈的相关人物，爱利亚的芝诺和克雷佐门尼（Clazomenae）的阿那克西曼德都包括进来，尽管一般不认为他们是智者。他们一定是“异邦人”，到处游历，在雅典教学，对伯里克利的成长产生深远影响，以阿那克西曼德为甚。而且，他们是巴门尼德哲学和普罗泰戈拉和高尔吉亚发展出来的推论方法之间的中介桥梁。这里还须包括那些中介毕达哥拉斯智慧的人，特别是在公元前440年的克洛吞（Croton）灾难之后的那些人，也须包括那些中介来自科斯岛（Cos）医学学派知识的人。
然而，尽管我们将这个词拉到尽头，云游的、异邦的教师这个范畴，还是没有涵盖与本文相关的这个进程中的一切人的方面。我们不敢轻言，将爱奥尼亚的希罗多德叫做智者，尽管他在雅典住了一阵子，他的《历史》披露了异邦文明的风俗，大大助长了智者的伦理相对主义。我们没有将这个词用在阿布德拉的德谟克利特身上，因为他的哲学地位如此之高，普罗泰戈拉或高尔吉亚之辈无法与之相提并论，尽管他曾途经雅典，遇上老阿那克萨哥拉——然而他是在雅典教育中最有趣的人物之一，他不为时代的相对主义所动，从古人的虔敬中找到了他通往新的良知和淡泊的道路，对公元前400年之后在雅典勃兴的行为哲学产生了不可估量的影响。进一步而言，当我们接近公元前5世纪的尾声，雅典人自己开始在他们的政治中，在他们的知识成就中，流露出智者教育的影响之时，应用这个词的难度陡增。我们应该把他们教出来的雅典寡头，也算到智者中吗？柏拉图的卡里克利斯，就是典型写照。僭主克里底亚是一位智者吗？我们也不敢轻言修昔底德是一位智者，尽管他的《伯罗奔尼撒战争史》是那个年代壮丽的墓志铭，每一句才华横溢的话，都是智者文化的最佳产品。
最后，我们随苏格拉底和柏拉图，走到了智者的对立面。在本文中，这种对立意味着雅典由“异邦人”来教育这种折磨，逐渐走到尽头。雅典人终于可以用自己的方式来言说自己的问题。苏格拉底和柏拉图的反异邦情感，给他们反对智者抹上了浓墨重彩的一笔；但是这种对立并不意味着智者时代的成就被抛弃了；相反，这种成就流传下来，其程度还没有被充分认识到，因为我们的观念史编纂学更关注柏拉图对智者的高调批判，而不是他受智者著作的潜移默化。
描述这些成就，务求提纲挈领。智者是云游教师。为了找到听众和收入，他们不得不迎合公众的口味。他们教学的性质和方式，都与新民主制的需要，尤其是雅典的需要，须臾不可分。从我们对悲剧的研究中，我们熟悉了行动的意思，还有将政治领袖做出的决断，通过劝说，转化为人民意志的必要性。贵族集团的政治优越性被打破了。贵族可以将他们传统的生活方式通过教育传给自己的儿子，但这种传承已经变成一个社会阶级的私人事务，无法在一个自由人的城邦中带来政治上的成功。如我们所见，旧的风尚在梭伦时代走向瓦解；现在，在克里斯提尼、提米斯托克利和伯里克利民主政制改革时代，它作为一种政治力量走向消亡。担任领袖的政治家、将军和执政官，都还是来自于旧家庭，但他们在政治上的成功，依靠的是他们的能力，能够赢得人民的拥戴，击败竞争者，面对抱成团的小市民的激烈批评、挖苦和阴谋诡计，能得到民众对他们的政策的一贯支持。在公开争论中高屋建瓴，精通城邦内外公共事务，胸有成竹，训练有素的良好记忆力，对事件本质的敏锐把握，对答如流的即兴发挥能力，见多识广，顺手拈来，旁征博引，滔滔不绝，不知不觉让对手窘态百出的技巧，大量控制人民的心理知识，俊朗的外表，优雅的举止，自然而训练有素的谈吐——要在城邦的竞争游戏中取得成功，所有这一切都是必需的。任何人都允许训练心智来做出健全决断，并以这种新的政治方式，通过争论、演说、论辩和劝说，将这个决断加于其他人身上。
米利都的宇宙论之思和赫拉克利特的神谕研究，在千方百计迎合这种需要的教育之中，显然起不了什么大作用。各种各样的博学之士有必要分分类。从资料中可以看出，智者实际上圈定了一块知识领地，服务于那些在一个有教养的、竞争性的社会中受到良好教育的人。他们创造出类似于一种自由教育课程的东西，他们在这方面的努力也经受住了时间的考验，因为，他们定下来的教育主题，经过四艺（Quadrivium）和三学科（Trivium）年代的洗礼，依然历久常新。当时对算术、几何、音乐和天文四艺，还是有所顾虑的，因为数学知识对于一位立志成为政治领袖的人来说，它的价值似乎大为可疑；不过，在柏拉图的《国家篇》以及阿基米德的实践中，我们发现数学，特别是几何学，在课程一开始就已经牢牢树立，不仅作为智力训练的普遍工具，而且作为让学生戒掉对具体事实的幻想，懂得形式结构的重要性而最终是懂得理念之重要性的一条捷径。至于语法、修辞和论理三学科的实际价值，就毋庸置疑了；语言、演说和思想这些形式在任何条件下都是需要掌握的。
开奥斯的普罗第科在芸芸智者之中当属最出类拔萃的语言学家了。一般认为苏格拉底曾几何时是他的学生，在柏拉图的对话中，我们依然可以感受到对他的情有独钟。他关心语义问题，求证了词语的确切意思，区分相近术语的细微差别。而且，他对意思的关心，使之专注于所指的对象。这大大有助于解释苏格拉底和柏拉图对他的青睐。因为，某种意义上，柏拉图和亚里士多德的哲学化，就是发展这些术语的艰苦历程，回头来看，它们就变成了“哲学词汇”，超出这些词语在日常用语中的意思。柏拉图对普罗第科的情有独钟，很可能源于一个手艺人对前辈珍贵作品的尊敬。
在四艺和三学科这些基础课程之上，智者开发了一门techne politike，政治技艺，作为一门特殊的新学科。它是这样一种理论，即早期孩提时代的一种教育，会让一个人符合他的共同体的习俗和文化模式。既然法律是终极原则的体现，而共同体秩序就建立在此原则之上，于是这个过程就被冠以这样一种说法，即它传授给年轻人他的城邦的全部法律知识。此处就更容易看出旧的贵族教育和新的民主教育之间的天壤之别了。教育的权威，不再求助于可敬的祖先和英雄的事迹，也不会求助于典范的故事或者史诗的劝导部分；毋宁说它求助于城邦的法律，作为终极的强制性行为标准，唯命是从。新的教育局限于城邦的水平；它的目的是塑造有责任感的、成功的公民。
由于原始资料所剩无几，对这些问题只能就有限的资料下一个判断。普罗泰戈拉对政治技艺的贡献最值得一提。如果我们把这位伟大的智者在柏拉图的《普罗泰戈拉篇》中的自我表现，权且当作是他理念的忠实记录，那么，他一定发展出了一套相当具体的教育、历史和政治理论。而且，在他的表白（epangelia）中出现的理念，整体而言，跟我们从柏拉图对话中知道的柏拉图自己的理念，大同小异。似乎智者的政治技艺发展出了一个理论体系，传到了柏拉图政治学手中，成为后者一个重要组成部分。在他的教育理论之中，普罗泰戈拉形成了一个“天性”概念，孩子或学生都有这种“天性”，这种天性和它的天赋是教育工作的前提。教育者将不得不尽可能早地通过教导去促进学生的天性。这种教导，将传授知识，以及通过实践让这些知识成为第二天性。普罗泰戈拉的原则，在柏拉图处重新出现，摇身一变成了教育之本，事实上从此在每一种教育理论中我们都可以找到它们。进一步而言，柏拉图采纳了普罗泰戈拉的法律概念，即法律是公民最高的教师，并在《法律篇》中进一步加以发展，成为法律的序（Proems），具有教育的、抒情的（epodic）功能。尤其是，普罗泰戈拉坚持，“敬畏与正义”（aidos，dike）在每个人类存在的灵魂之中，是可爱的力量，因为没有了它们，共同体的秩序就无法维持。法律应当规定，一个人如果被发现在这方面有所欠缺，就应被当作“城邦的疾病”处死。这种明确的普罗泰戈拉式要求，在《法律篇》中重现，成为柏拉图的规则：当教育的努力持续进行了五年而证明无效的时候，一个在精神上患病的人就应该被处以极刑。[1]
最后，智者的政治技艺，探讨了社会秩序的正确原则。求助于法律，视之为终极的教育权威，不可避免地带来了关于原则的问题，因为，法律是被赋予的，是不断变化的，驾驭法律这种给予和变化的规则，要高于实际有效的法律的内容。学生中的政治家苗子，需要了解正义和正确行为的原则。我们所知道的，更多是这种争议的性质，而不是最后的结论。这些争议关心的是历史地形成的美德的多样化。这就提出一个问题，德性是不是根本，德性的多样性是否不可化约。如果德性是多样化的，进一步就要提出这样的问题：它们的数目是无限的，还是有限的呢？这种争议就导致了一种努力，就是建立一个穷尽所有德性的一览表，诸如我们在柏拉图《国家篇》中所看到的，由正义、智慧、勇气和节制四种德性构成的一组。也许还有其他这样的组合；至于哪一个才是正确的，就众说纷纭了。因为，即便是在柏拉图的对话中，我们也还是注意到，他对这种或那种德性及其在“体系”中的位置，是迟疑不决的。而且，这种伦理争议，还延伸到了身体领域的美德上，健康、美丽和强壮也位列其中。最后，考虑到这些争论涉及技艺（technai）、涉及技艺赖以建立的各种科学，以及涉及政治审慎，对于亚里士多德划归求真德性的美德，这里一定会形成相当全面的综述，如果不是实际的罗列的话。智者一定留下一笔遗产，一个涉及方方面面的问题清单，它后来出现在柏拉图和亚里士多德理论化程度更高的文本中。
柏拉图政治学在很大程度上仰赖于智者的成就，尤其是普罗泰戈拉的，然而，这不可以抹煞他们的思想世界之间的决定性差异。柏拉图以他的“神是万物的尺度”这样一个有意为之的反面公式，来反对普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”。在智者的思想中，一言以蔽之，历历在目、分门别类的政治与伦理现象，跟传达秩序给灵魂的“无形的尺度”之间的联系，被忽略掉了。柏拉图在他著作的关键之处，反复表示反对一个没有精神秩序的思想世界。特别是，他两次援引不可知论——如果不是无神论的话——的说法，作为批判的目标。而这种不可知论，追根溯源正是来自于智者。[2]
（1）好像没有神存在；
（2）即便他们存在，也不关心人；
（3）即便他们关心，也可以通过祭礼来告解。
柏拉图反对他们的反论是，神存在，关心人，不可以通过祈祷和牺牲来抚慰。
我们倾向于将这些说法都归于智者（也许就是普罗泰戈拉的《论神》这部著作），因为这种论辩模式，由高尔吉亚的《论存在》一文而被确定是智者的。这是唯一一部保存完好的智者作品，至少理论上是这样。[3]我们总算有一次机会，从近乎原始的资料中，研究一位大智者是如何组织论辩的。高尔吉亚的短文，关心的是巴门尼德的问题。它由三部分组成，逐一为以下说法辩护：
（1）无物存在；
（2）如果有什么东西存在，也是不可理解的；
（3）如果是可以理解的，也是不可交流的。
在短文的第一部分，高尔吉亚证明了存在的非存在性。他先是演示了巴门尼德的存在谓语将会导致的自相矛盾。我们选择论谓语“持存”作为代表：
存在无法持存，因为它没有开端；没有开端者是无限的；无限者是无所在的。因为，如果它有一个地方，就会有很多东西在它周围，比它本身还要大；但是没有东西比无限大；因此无限是无所在的；无所在的也就不存在。
《论存在》一文的摘要是一篇无价的文献，因为它保存了那种经久不衰的启蒙哲学化最早的例证，如果不是第一个的话。思想家运用神秘主义哲学家发展出来的符号，来表达对超验性的经验。他先是忽略经验基础，将符号从经验基础中分离出来，似乎它们的意思独立于它们所表达的经验。他以令人眼花缭乱的逻辑告诉人们一件每位哲学家都知道的事情：如果这些符号被误解为是在说此世经验的对象，那它们就将导致自相矛盾。高尔吉亚对巴门尼德的存在洞若观火；可是同样的论辩也可以用于其他超验性符号，关于神的三种说法也许就是这一论辩的概括。
如果我们假设高尔吉亚的短文代表了智者对超验性问题的立场，如果，进而言之，我们通过刚才描述的这种哲学化来定义启蒙，那么，我们就会明白，给智者时代贴上启蒙时代的标签究竟是否合适了。我们可以说，这个时代其实有一条启蒙脉络，因为它的代表思想家对超验性的经验都表现出同样的迟钝（insensitiveness），而这就是18世纪启蒙运动的特征。还有，这种迟钝都导致了同样的结果，那就是摧毁哲学——因为哲学从定义上，就以超验性的经验为中心。而且，智者手稿根本上的非哲学特征，可能就是它们几乎丢失殆尽的最重要原因，尽管其中一定含有令人过目难忘的资料汇编。因为，这些资料可以由后来的作家流传下来，拿掉这些资料，这些手稿对哲学家来说就兴味索然了。最后，我们可以更清楚地理解，为什么柏拉图将他自己的哲学化的本质，集中在对普罗泰戈拉“人是尺度”（homo-mensura）的铿锵有力的反面公式上。哲学通过智者而遭摧毁之后，它的重建，就不得不强调哲学家的“神是尺度”（Deus-mensura）；新哲学不得不明确为一种“神学典型”。
我们既要认识到智者决定性的哲学欠缺，也同样要认识到智者在教育、伦理学和政治学这些科学的资料编纂上所取得的伟大成就，否则柏拉图和亚里士多德的平地惊雷，仿佛是超越历史因果的一个奇迹。哲学才华固然是柏拉图自己的，不过让他的才华有用武之地的资料，则早已广泛存在。这里还保存着亚里士多德的学生，亚里士多塞诺斯（Aristoxenus）的一份评论，大意是普罗泰戈拉的《反逻辑》（Antilogies）实质上比柏拉图的《国家篇》还要早。[4]这种方式的评论言过其实，因为它忽视了哲学上的差异。希腊知识分子经常互相吹捧，被认为是一种礼节。然而，就资料及其技术处理而言，都紧紧地围绕真理为中心。
对于亚里士多塞诺斯所指的《国家篇》的主题，已经形成了合理的假设。早期智者提出的论断之一，就来自于“似是而非”。运用到政治中，可以发展出诸如“民主制”或者“寡头制”等类型，然后，通过似是而非这一论断，将这些类型扩展到代表社会阶级，代表这些阶级占统治地位的制度的特征上；我们知道个人的心理类型，准备对那些与个人心理类型相联系的制度可能遵循的“趋势”或历史发展，做出一些结论。这种在构建政府形式中的理性，在希罗多德的《历史》以及伪色诺芬的《雅典政制》（Constitution of Athens，论“老寡头”的论文）中可以找到；它还可能用在其他一些已经失传的作品之中；在修昔底德那里一定出现过；最后，它出现在柏拉图《国家篇》第八章的政府形式分类中。既然希罗多德和“老寡头”都流露出智者的，也许是普罗泰戈拉的影响，那么，《国家篇》第八章所吸收的政府形式分类资料的庞大体系，很有可能归根结底来源于普罗泰戈拉。[5]
然而，也有可能亚里士多塞诺斯思考过普罗泰戈拉将命题和反命题平行论证的方法。这个问题回到了爱利亚的芝诺和巴门尼德那里。芝诺给了自己一个任务，要通过一系列的论证，来证明“存在是一”这个命题。他先是表明，“存在是杂多”这个反面假设是自相矛盾的。如果存在是杂多，那么它就不得不同时是大和小的，动和不动的，等等。芝诺按照传统做法，发展出了不止四十种这样的配对，表明了错觉世界自相矛盾的特征。普罗泰戈拉延续和发扬了这一方法——也许并不是为了表明存在只能是一。他把它引申到伦理问题上，以一长串的论辩，似乎表明正义同时也就是非正义，勇气就是怯懦，真实就是谬误，等等。毫无疑问，这种对立面的论证，演化为一种辩证技艺，它独立于眼前特定的题材；这种论证技巧，是理论争议的基础；学派争论的实践，是苏格拉底—柏拉图对话录的根基之一。因此，像《国家篇》那样的一部对话录，很有可能通篇充斥智者的文献和辩证争论的学派传统。这些东西之所以不见了，那是旧文献都失传了的缘故。[6]
综上所述，我们可以说，亚里士多塞诺斯的评论，尽管不乏贬抑之意，却值得历史学家认真留意，因为它表明，从智者到公元前4世纪哲学家的一脉相承，就资料表面来看，也许比我们历史编纂学传统让我们相信的，要广博得多。