第2节 柏拉图论智者希庇阿斯
我们不止一次在前文中强调，智者的文献几乎全部失传。唯一的例外就是高尔吉亚论文《论存在》的摘要，而现存的原始资料都是零零星星的残篇断简。智者时代的完整画面，只能通过对理念性质的假设，模糊地勾勒出来，毕竟我们可以在第二手的资料中，去研究这些理念所产生的影响。将所提出的理念，准确地归于某一位特定的智者，如果这一点并不总能办到的话，那也会产生典型的问题和解决办法。然而，这一方法陷入了一个严重的困难之中，因为最重要的二手资料就是柏拉图。不是说柏拉图提供的信息一文不值；相反，最大的可能是，它十分可靠；我们从《普罗泰戈拉篇》中拣出好几篇来，因为，当柏拉图明确表示要将他晚年著作所采纳的一个理念，归于这位伟大的智者之时，我们没有任何理由不相信他。困难来自于这样一个事实：柏拉图的对话录是艺术作品。所提供的信息不求作为一种历史报道，它的表达方式，更像是服务于柏拉图自己作品的取舍（economy）。就理念的意思而言，所记录的东西基本是确凿的，可我们完全不能保证，有任何一位智者曾经给予这些理念它们在柏拉图对话录中的特定形式。我们可以通过柏拉图讲的厄利斯的希庇阿斯的一段轶事来说明这个问题。
在《小希庇阿斯篇》（Hippias Minor）中，苏格拉底称这位智者多才多艺，是最有智慧的人。希庇阿斯也以此自居，大言不惭。这位智者据说讲了一个他出现在奥林匹克赛场的故事，以证明他的无所不能。当时，他身上的所有物品，无不出自他本人之手打造：这里有一枚戒指，是他的手工艺品，他夸下海口，说已经掌握了雕刻艺术，他随身带的印章是自己做的；他的刮身板和他的油瓶也是他自己做的；他的鞋、斗篷、短打都是自制的；最吸引人的是一条腰带，它的编织工艺之精，可比最价值连城的波斯织锦。另外，他还带着诗歌、史诗、悲剧和赞美诗，以及各种散文；而且他引以为豪的是，他还掌握了数学、音乐、天文学、语法和记忆术。在此，我们对智者，就拥有了一副多面（many-sided）肖像，即使不是全面（all-sided）肖像的话；这一段话，与《大希庇阿斯篇》（Hippias Major）佐证的资料一起，常常被政治观念史当作第一手信息来用。尤其是他全副自制武装出现的轶事，被认为是希庇阿斯个性的完美写照。
为了判断这则轶事的可信性，我们应该将它和《卡尔米德篇》（Charmides）中的一段话（161E—162A）对质一下。在这里，苏格拉底问他年轻的对话者：“有一种法律命令每个人穿、洗自己的衣服，自制鞋子、瓶子和刮身板，以及其他一切东西，原则是不要碰其他人的东西，每个人都要自力更生。你认为一个城邦在这样一种法律下会秩序井然吗？”这个问题得到了一个否定回答，自给自足原则遭到分工原则的反对，后来在《国家篇》的大讨论中，就是以这种方式，对这个问题大做文章。
《小希庇阿斯篇》和《卡尔米德篇》的这些段落，通过它们对应的说法而具有了密切的联系。我们怀疑，它们在柏拉图作品中的功能，也具有密切的联系。强调一个秩序井然城邦中的分工，与某个人极端自给自足的理念针锋相对。我们不妨假设，有一位智者，很可能就是希庇阿斯本人，在某文本中提出这种理念。《卡尔米德篇》那段话可能是柏拉图的计策，揭穿自给自足理念若被不折不扣地执行，将滑天下之大稽（就文明化生活而言）；《小希庇阿斯篇》的轶事可能是杜撰的讽刺漫画（柏拉图或其他人干的），挂在希庇阿斯这位自给自足理念的著名倡导人身上。[7]
对我们来说，毋庸置疑的是，《卡尔米德篇》这段话与希庇阿斯的轶事是有联系的，也跟柏拉图反对个人自给自足的政治秩序观念有关，在它身后也许还有更多。希庇阿斯的自给自足是独一无二的；它一定不是犬儒的自给自足，犬儒通过禁欲苦修而取得了非政治的独立性。戒指、封印和腰带看起来挺优雅；从有关希庇阿斯的轶事传统中，我们知道他敛财的天赋可谓一流。而且，自制装备这则轶事，出自一篇综述智者如何博学的文本。有一条第一手的信息，论述这种“博”的性质，那是来自于希庇阿亲口所说的唯一残篇：“这些东西，有的可以在俄耳甫斯那里找到，有的可以在穆赛乌（Musaeus）那里找到，其他的可以在荷马和赫西俄德，或者其他诗人那里找到，有的在希腊人的手稿中，其他的在野蛮人的手稿中。从所有这些东西中，我整理出最重要和最有关联性的（homophyla），就是为了弄出这样一部丰富多彩的新书来。”[8]这一残篇通常被理解为是肤浅折衷主义的征候。然而，它可能是一条有价值的线索，从中可以发现一种百科全书癖，不管希腊人的还是野蛮人的资料，统统照单全收，目的是提炼出一个切身的、真实的信息大全，真理性和切身性由条目的“同类”（homophylic）特征来保证。“同类”意味着这些资料普遍是一致的，这被认为是一条有力的证据，说明这些信息拥有一个共同的来源。这一残篇可能是一位百科全书派人士的研究项目，他筛选资料，目的是要找到一种人类的共同智慧，通过不同的作者和不同的民族说出来。
由于苏格拉底和希庇阿斯之间对法律的性质有一场对话，使这种假设具有了可能性。这场对话记录在色诺芬的《回忆苏格拉底》（Memorabilia）中。苏格拉底坚持认为，正义（dikaion）和法治（nomimon）是一回事。希庇阿斯起初对这种同一性深表忧虑；法律似乎不是那么严肃的事情，因为立法的人经常改变自己立的法。苏格拉底提出一个“不成文法”（agraphoi nomoi）的问题，最终说服了他。不成文法被希庇阿斯定义为在各地不约而同一致奉行（observe）的东西；既然这种一致性不是产生于人类的协议，那就是神为人制定了这些法律。在这场对话中，法律一词并不一定指实在的、颁布的法律，它还包括了诸如感恩这样的习俗；不遵守这些规则，产生了目无法纪的不虞后果，“不成文法”的自我强制特征，是一条有力证据，说明它来源于神。既然神并没有指定什么是非正义，那么对话者就同意正义和法治是一回事。[9]在这一“不成文法”概念的背后，一定又存在着一种对制度的博学研究，正是这些制度导致人们一致遵守某些东西。证据虽然少得可怜，它还是指出了希庇阿斯一方的企图，那就是从对文明和文献资料的比较研究中提炼出一种共同的特性（denominator），从而创造出一种关于人的天性的实证理论。赫拉克利特苛责的学问，博，试图以实证的普遍取代超验性的统一，从而让自己更哲学些。
这种反哲学的哲学很难合柏拉图的口味。将社会中人的秩序建立在比较研究基础上的企图，只能引起一位哲学家的反讽，就像我们在《小希庇阿斯篇》中看到苏格拉底所表演的反讽那样。灵魂，作为一种经验无形尺度，并通过这种经验去创造自己的秩序的机能，将遭到抛弃。真正的秩序将不得不通过遥遥无期的实证研究来找到；为了这种秩序的知识，一个社会将处于博学的知识分子的卵翼之下；这些“专家”将成为一个社会的权威核心；历史地成长起来的秩序将被这样一种论调贬低，即人民改变他们的法律，也就承认了自己的非正义性。灵魂中秩序的直接性（immediacy）和具体性（concreteness），都被习来的信息所取代。一言以蔽之：人将退位让贤于智者型知识分子。智者，鉴于他是通晓万物之人，将成为人之缩影——但他成为这样一种缩影，是在于他的技术全面，而不在于他的本质的统一性。我们正在讨论的轶事，就是一张杜撰的讽刺漫画，画的是智者这种外在的、替身的人性。(https://www.daowen.com)
最后，柏拉图的《普罗泰戈拉篇》中希庇阿斯那次著名的干预，似乎与上述解释不谋而合。苏格拉底和普罗泰戈拉的争论陷入僵局；希庇阿斯打起了圆场：
依我看来，在座各位，构成一个宗族、家庭和城邦，是由于天性（physis），而不是由于法律（nomo）。因为，天性相近的彼此亲近，而法律，人的暴君，就以违背天性的方式去强制做很多事情。我们这些知道事物的天性，同时又是希腊最智慧的人，现在济济一堂于希腊的智慧之都，这座最富丽堂皇、最伟大尊贵的屋子里，如果连我们都表现不出与之相称的价值，而是像那些最刻薄的小人一样争吵不休，那就太丢人现眼了！（337C—E）
这段话不可断章取义。如果我们将论天性和法律的第一部分孤立起来，那么，这些术语的意思就无法确定，我们就会形成错误的结论。[10]人们不禁要在天性和法律的对立中去寻找自然法理论，或者一切人生而平等这一理念，甚至也许是人类友爱理念的初试啼声。这些解释都言不及义。就人的本质而言——正是这一本质构成了一切人平等的人性——早在两三代之前就已经被神秘主义哲学家发现了，特别是塞诺芬尼和赫拉克利特。就与实在和颁布之法相对立的更高法律而言，凡是在狄刻与法律对立之处，都有这一理念。特别是，两者之间的冲突是埃斯库罗斯悲剧的中心问题。智者时代的新东西，首先是将“天性”一词用于根本人性的讨论上，而不是用逻各斯、奴斯这样的词；其次是寻找根本人性的方向。第一个创新，“天性”一词的使用，本章稍后将来探讨；第二个创新，新方向，出现在当前讨论的希庇阿斯这段话之中。这段话中的“天性”不是指赫拉克利特意义上的，一切人都共有的、使之平等的一种本质。希庇阿斯明确说，“天性相近的彼此亲近”；以天性为凭的亲近感只有在“相近”的人中才占优势；人远远不限于“在座各位”；在场的人天性上是亲近的，因为他们都是最智慧的希腊人，他们之所以是最智慧的，因为他们“知道事物的天性”，这让他们“性相近”，而人在其他方面的相似，就没有这样的效果了。进一步而言，大浪淘沙淘出来的一群“最智慧者”，被认为是由于天性而构成了“一个宗族、家庭和城邦”。这三种关系构成亚里士多德意义上的koinonia，即共同体，将它们一一列举出来，也许是为了要穷尽这些关系；全部的人类关系，普通人适用于法律，但是对于最智慧的人，则适用于天性；由于事实上他们并不属于同一宗族、家庭和城邦，他们以天性为凭的关系，理应将他们捆绑在一起，就像其他人被普通的人类共同体捆绑在一起一样彻底。普通人，特别是“最刻薄的小人”，属于法律的领域，具有三种共同体形式；最智慧者，鉴于他们对于事物天性的知识相互联系，属于天性领域。希庇阿斯的规劝，远非人类共同体的宣言，而是一个学术共同体（république des savants）的宣言。
希庇阿斯的倡议在秩序历史中占有一席之地，它企图将人类共同体理念从神秘主义哲学家水平转到百科全书知识分子水平。塞诺芬尼向最高现实的运动，赫拉克利特对深处逻各斯的探索，都是离群索居思想家灵魂中的事件。结果就是，以寓居在所有人身上的统一精神，洞悉了人的共同体的存在。神秘主义哲学家没有任何信息好提供；他只能拿在自己灵魂中的发现来交流，希望这种交流能够在其他人的灵魂中激起同样的发现。如果他对别人产生了这种影响，那么，凡是影响所及之处，他就实现了现存的共同体。社会组织的这种历险，不会直接带来什么，尽管间接造成了共同体中更多人的灵魂的生命的分殊化，这种分殊化的影响，就在于移风易俗并最终改变社会制度，因为个人行动的目标等级发生了变化。在希庇阿斯身上，的确有一种人类共同体之感。然而，这位智者无法在它具体存在的地方勉力去对付它，也就是说，无法在自己的灵魂中去对付它。他必须在它于时间和空间中的文化的客观表现中来寻找它，在世界各地的人民中，在希腊人和野蛮人中。结果非同小可，它引申到了艺术和科学上，引申到了人类共同智慧的融会贯通上，引申到了“不成文法”中。然而，事物的性质，只是登记了一些不透明的外在表现；这种追寻不往下走到灵魂的深处。这样，教学就变成传授事物的信息和技巧的训练；学习不能是唤醒沉睡的灵魂，使之向一个分殊化的、成熟的灵魂敞开的内心运动。这种教学的结果，不是精神在一个具体共同体内部的成长，而是独特地形成一个新的“凭天性”构成的超共同体，这个共同体处于历史上由法律构成的具体社会之上。百科全书贤哲“凭天性”的共同体是人类共同体的轮廓，不是这种共同体本身。如果知识分子共同体具有了社会影响，那么这一发展的后果是不堪设想的，显然它将摧毁精神的本质，用外部的信息取而代之，而这种东西无法建设灵魂和社会的秩序。
对柏拉图的和涉及到厄利斯的希庇阿斯的相关资料，我们已经竭尽全力进行了解释。现在我们必须面对这样一个问题：如果这些理念真的可以放到一个叫希庇阿斯的历史人物身上，那么，这一解释究竟有多少是真实的？唯一的答案就是：我们不知道。我们有一个第一手的引用，同类（homophylic）这个词就出现在这里——不过对于它的意思，我们无法形成更合理的猜测。色诺芬一章使用了“不成文法”这个词——可在理论问题上，这个资料太肤浅、太表面化了，以至于我们又一次不知所云。《小希庇阿斯篇》中的轶事极其可疑；它可能是为了说明希庇阿斯的自给自足理念而杜撰出来的——很不幸，对此我们没有什么单独的信息。在《普罗泰戈拉篇》中，出自希庇阿斯之口的规劝，算是最精确的一条信息了——可这段话取决于它在对话录中的功能：它理应表明一位“异邦人”，一位没有国家的知识分子的立场，从而与苏格拉底形成鲜明对比，苏格拉底牢牢扎根于其城邦的社会，也将死于顺从希庇阿斯所蔑视的法律上。这段话总的来说是可疑的；它不能用作理解希庇阿斯的第一手信息，当然我们也无权把关于天性和法律的句子从语境中剥离出来，当作智者的说法来援引——这样做忽略了一个事实：按照这种做法，我们不会得到太多东西，因为离开语境，也就剥夺了天性（nature）一词的意思。我们的结论就是，除了少数例外，将第一手的历史信息与它在柏拉图手中具有的形式相剥离，是一条死路。然而，这并不意味着对话录不可以被用作资料。相反，够格的批判，都保留了理念的本质，不然的话我们就一无所知了。因此，如果把从对话录中获取的信息认作是柏拉图眼中的智者理念的本质，那么，对话录就可以用了。
这种情境提出了一个严峻的技术性问题，也就是如何引述（presentation）的问题。一方面，评说智者理念，柏拉图对话录一定是不可忽略的；另一方面，这些理念是对话录如此不可或缺的结构性部分，以至于不从总体上分析对话录，就无法确定它们的意思。智者的理念，是由柏拉图来讲述的，对它们的研究，如果说有什么价值的话，也会演变为对各篇对话录的一种分析，结果难免滑天下之大稽，柏拉图理念的实质性部分，将被当作是智者理念的一个陪衬。以下的折衷办法似乎是一种权宜之计：将柏拉图关于智者的信息整体保留在语境中，留待本研究第三卷中去探讨。唯一例外的就是《普罗泰戈拉篇》。在这个例子中，关于这位伟大智者的信息，已经喧宾夺主，以至于可以理所当然地将苏格拉底发出的反对声音当成是对普罗泰戈拉的陪衬。