古风时代的思想家
在本书第二部分的导言中，沃格林简要探讨了城邦的制度和组织现实。他认识到，城邦的形式在希腊世界各地五花八门，不一而足。但他不想搞一个类型学。他感到满意的是，城邦的历史发展模式，与修昔底德在第一册中所提供的框架大致吻合。沃格林没有在殖民化进程，包括建立新邦和政制实验的经验上耽搁太久。他的视野不超出希腊政制、程序、实践的碑文和其他文字资料。城邦以外的希腊政治形式，比如“宗族”（ethnos），被忽略不计。
沃格林研究的主要结论就是，在确认个体公民是构成共同体的最基本细胞方面，希腊城邦比其他古代社会要走得更远，可它从来就没有挣脱或真或假的血缘团体纽带。在这个相当扼要的发现之中，沃格林不去区别各种时间和空间。他一路追问到公元4世纪，对他来说，随着柏拉图的出现，以及亚历山大大军压境的不祥预感，城邦在这个时候式微，沃格林无疑会发现同质性强得多的公民体，它极少受旧的血缘团体影响。如果是这样的话，那他兴许就是对的：尽管希腊城邦目睹了人的个性的兴起，但在诸如通过“同盟”（conjuratio）纽带而结合在一起的中世纪城市，或者由个体公民所组成的民族的、地域性的国家这样的联合体成为可能之前，进一步达到与基督教的人的理念联系在一起的人的地位，是十分必要的。
与其他希腊城邦研究者不同，沃格林并不特别关心“政治的诞生”，它被理解为仪式化的、程式上受控的决策的发展，而这些都仰赖于演说和劝说。这对他来说只是表面现象。真正的劝说前提是存在一个精神共同体，这个共同体的基础就是对话者向存在秩序敞开。修昔底德告诉人们，语言的败坏，与战时雅典政治和伦理的土崩瓦解是相辅相成的。伯里克利与后来蛊惑人心的家伙，可谓相映成趣。但是，其他的演说家，包括法庭的和政治的，吕西亚（Lysias）、伊索克拉底（Isocrates）、德谟斯提尼（Demosthenes）全都被沃格林的讨论拒之门外。
走向全人类的运动，被城邦的“地方主义”挫败了。柏拉图“也没能让自己的思考超越救主城邦（savior polis）霸权统治下的希腊联盟的范围”。尽管沃格林指出，人类联合体不可能是一个制度化的政治体，而是由“精神共同体”构成的，但他论及希腊城邦的排他主义，仿佛它是一个有待克服的障碍，而非自成一体的、有意义的生存模式。
对于一位关心符号体系的学者来说奇怪的是，沃格林并不太关注希腊联合体的仪式表达。圣殿和竞技当然会被提及，但也只是一笔带过。品达的诗被认为是对令人生厌的贵族制“华”而不实的表达，不是对泛希腊美名因而也不是对希腊文化联合体的热情讴歌。相反，沃格林将精力花在希腊城市的联盟上。他不认为这些联盟只是地区性合作的尝试，而更多认为它们是潜移默化地走向更广泛的政治组织却发育不全的表现。不以持久的制度组织为形式来发育的符号体系，若是离开哲学本身，似乎就会挣脱秩序历史的绳索。
至于古风时代的文献，沃格林发现，直接涉及城邦的并不多。不过，某些作者，赫西俄德、塞诺芬尼、巴门尼德、赫拉克利特，对他的计划来说显得十分关键，其余的人，若非可以完全忽略不计，也只是靠边站的。沃格林写道，抒情诗让个人灵魂自由，但没有揭示出一种新的政治意志。赫西俄德虽无法表达“城邦的感召力”，却是一位关键的目击者，他目睹了秩序的追寻。相形之下，优雅细腻如阿尔基洛科斯（Archilochus）者，可以说只是凭一己之力来达到这种境界的。
在他伟大的秩序与历史研究伊始，也就是在第一卷的序言中，沃格林就声称“每一个社会都背负这种使命……要创造一种秩序，根据神和人的目的，将意义赋予它存在的事实”。对沃格林来说，社会提供一个框架，使有意义的存在成为可能，这显然是不够的。意义必须通过社会来实现和体现。一个政治体，就是一个有目的的联合，而不是一个条件——只有在这个条件下才能追求目的，而这个目的也许是遥遥无期的。政治体的目标无他，就是几位成员的目标，但它是一种秩序，在走向人所共有的善的运动中殊途同归，或更确切地说是各种不同的气质互补。仅仅只有阿尔基洛科斯一枝独秀，无以令城邦生辉。
沃格林还要与切身经验的权威作斗争，后者既与城邦缺乏明确联系，也不探询秩序的中心问题。在一次大胆的飞跃中，他把萨福诗中体现出来的切身经验，类比于《圣经》颁布新法的神灵启示。这是一道形式之桥，桥墩是萨福诗句的结构，它用“我说”，来引出她对流俗之好的切肤之痛；在沃格林眼中，这与《圣经》的“但我对你说……”是对应的。
这些段落中诗人的语气存在天壤之别，虽然用了同样的词，它们之间的对应性也难以令人信服。但是企图在两者间建立一种关系，却揭示了一种少有的、对诗人真情流露时那种动人肺腑的力量的敏感——这与哲学内省颇有渊源——即使它不关心存在的秩序以及它与社会秩序的关系。而且很有意义的是，在沃格林筛选出来讨论的萨福诗句中，爱或倾慕的主客体正好处于关系的两端，这是一种纯粹经验的张力，正是日思夜想的思慕证实了客体的可爱。
赫西俄德备受青睐。沃格林后期好几部著作，都将回到赫西俄德。赫西俄德的权威来自于缪斯——宙斯和谟涅摩绪涅的女儿，这比荷马的还要更清楚。这一灵感的源泉，为神圣的父亲与记忆女神所生，乃是柏拉图的“追忆”（anamnesis），也就是召唤式回想的先声。跟荷马不一样的是，作为叙述者的赫西俄德用了自己的名字，这是一个很大的进步。他告诉我们他的个人情况，他是一个容易犯错，因而也要对之负责的个人。因为，缪斯提醒赫西俄德，她们既可以告诉他谬误，也可以告诉他真理。赫西俄德重新梳理传统的神话资料，有意识地重新塑造符号，来揭示一种普遍有效的真理。相应地，赫西俄德的作品是走向哲学思辨的一大步。
对于塞诺芬尼来说，由荷马和赫西俄德塑造并使之在整个泛希腊地区风行的神话形式，在面对神的经验时，已经令人忍无可忍。塞诺芬尼发觉，人类根据自己的形象创造了神——这样的形象不可能是真实的。然而，这种批判性的见识带来了一个困扰思想史的问题。根据经验，拟人化身是不适宜的。那么，表达一种真理经验的符号形式究竟是什么就不得而知了，这就遮蔽而不是揭示了它的意思。站在更分殊化的意识状态上看，先前的符号表达，仿佛都只是梦呓或幻影。它们要么晦涩难懂，要么就被错误地、搞错年代地、化约论地加以解释，除非有一天等到一位深谙其素材和自身使命之历史意义的解释者出现。
米利都哲学，将自然定义为是感官经验所赋予的，开辟了一条对应的哲学理解道路。生理学思辨，与神谱式的神话创作截然不同，它向本源敞开，以诸如阿那克西曼德的“无定”（apeiron）这样的术语来表示，这是塞诺芬尼暗示的统一神性的补充。(https://www.daowen.com)
巴门尼德引入道路这一符号，将救赎的前景与理解的前景结合在一起。他以一种绝对前无古人的方式来谈论存在，也就是说，他不把它当作感官上可证实的存在或实体的总和或者出发点，类似于爱奥尼亚物理哲学家的“本源”（arche），而是当做一个带感叹号的“是！”，以“存在与思想同一”这样一种方式，在思想家的神秘主义跋涉中去经验。然而，达到存在真理的只有一条道路，那就是一路向上走出凡人的错觉（doxai）。在这里，沃格林已经进入他下一卷的柏拉图大讨论。
赫拉克利特“在诗人神话和柏拉图灵魂神话的半途”，去探索灵魂的结构，结果发现灵魂是人类经验的中心。[84]这就为哲学人类学的可能性，提供了一个不可分割的条件。
有两位古风时代的作者，有别于上述几位，因为他们的作品与城邦密切相关。
第一位，提尔泰奥斯，与先知是对立的，因为他不抨击他的社会的病态，并竭力克服之。相反，他为城邦，也就是公元前7世纪的斯巴达辩护。根据柏格森，他属于向下的压力而不属于向上的动力，属于向内凝聚而不属于向外开放。对于沃格林来说，将这样一位人物挑出来，是极不寻常的。提尔泰奥斯的歌，鼓舞和激发斯巴达战士在对麦西尼（Messene）的战争中勇猛作战。这恰恰是一场征服战争，导致了对麦西尼人及其土地的征服和剥削。沃格林讨论提尔泰奥斯，把他当作一名鼓动者，也是“对与错——我的国家”这一主题的始作俑者，因为他赋予这一主题激荡人心的诗歌形式。“城邦的感召力激发了为共同体而战的意志，不论其理由是否正义。”沃格林岂可轻易放过它。他从中看到了世上有恶的迹象，这是无可否认的，纵使恶的最终来源难以索解。沃格林评论道，这种不问正义而团结作战的感召力，瓦解了城邦的精神气质。最后他指出，勇猛可以被驯化，它的能量可以用于正途，如果不允许它宰制灵魂而是在一个秩序良好的灵魂中找到自己的位置的话。沃格林指出，柏拉图认为勇气是一种德性，不过条件是被整合进一个平衡的灵魂之中，并且将它排在第四，位居智慧、正义和节制之后。
沃格林找到了希腊政治最重要的一位人物，那就是梭伦。与米诺斯或吕库古不同，他不是一位传说中的人物，而是真实的人，史上确有其人。作为政治家和诗人，梭伦创造了立法者的历史原型，奠定了一种政治秩序，作为他自己有秩序的意识的滥觞。梭伦的“秩序”（eunomia），源于他懂得神给的限制和人易犯错且对之负责的自由之间的张力，秩序良好的城邦反映了秩序良好的灵魂。他的作品，尽管都是些残篇，不过诠释者还是可以领会他对自身经验的言说。梭伦不单制定健全的法律，调解社会冲突，缓解弱势群体的痛苦以及解说圣贤的格言，他也拒绝利用自己的地位，任满后离开，让自己的改革得以坚持下去。在梭伦的一举一动中，他充满智慧的人生意义显露无遗。
梭伦由此树立了一个出类拔萃的人的灵魂典范，他与存在秩序相一致，把这种秩序有效地转化为社会的秩序。他的榜样具有根本意义，因为这是真人真事。沃格林争辩道，没有这个榜样，柏拉图就无法构思出他的哲学王。但是，经过梭伦改革，城市面目一新，同时也接近了苏格拉底的批判和柏拉图的召唤经验。“在梭伦和柏拉图之间，横亘着雅典城邦的历史——从通过梭伦的灵魂来创造城邦的秩序，到城邦拒绝通过苏格拉底和柏拉图的灵魂来革新而走向解体。”
所有被沃格林收入他的秩序历史囊中的古风时代希腊思想家，似乎都有一个共同点：他们都反对英雄理想。纲法松弛的寡头社会的不公正，让赫西俄德去质疑神话。他以农夫和手工业者的家庭德性，来反对贵族式的荷马武士的德性。他建议勤俭持家，养条狗来保护你的财产。这条狗与奥德修斯忠实的猎犬，相去甚远。塞诺芬尼攻击一些古老的神话，它们“在人的新美德名义下去反叛希腊城邦垂死的贵族文化，在这种文化中，奥林匹亚的胜利者俨然成了荷马式英雄的继承人”。于是，对沃格林来说，为这些胜利者大唱颂歌的提奥格尼斯和品达，他们的诗歌尽管“华丽”，但表现的是希腊的病入膏肓而非“秩序”。奥林匹亚运动会中被歌颂的宙斯，伊斯米亚（Isthmia）的波塞冬，皮提亚运动会（Pythian game）的阿波罗，对于真正的秩序显然没有什么贡献，也许充其量就是为一个由“健硕的怪人”的体育竞技所创造出来的共同体做出了贡献。根据沃格林的解读，诗人的和生存的成就模式，向来就是以新的美德来反对经由社会习俗流传下来的美德，而绝不是——例如对但丁来说——捍卫更高的、更觉完美的，也许是更优良的抱负，这种抱负的前提假设就是，“新人”（gente nova）的美德理念是一种不义之财。对于沃格林来说，不是所有创新都是好的，只有更高级的经验分殊化和真理言说，才是抛离英雄的英勇、与时俱进的运动。甚至提尔泰奥斯的勇猛，在沃格林眼中，与其说是英雄的英勇的扩展和改进，不如说是一种“新型”的勇气，因为它服从于共同体，为之服务。梭伦的雅典有过之而无不及，较之提尔泰奥斯的斯巴达，公民身份的包容程度要高得多，“城邦以反对旧贵族的美德自居”。如果梭伦改革功败垂成，贵族占据上风，那么，“雅典（将）灭亡，荷马史诗的情景（将）死灰复燃”。
沃格林接受了耶格尔的命题，认为在希腊，“民主化意味着贵族文化扩大到人民身上”。但是，耶格尔本质上欣赏贵族的精神气质，在他的不朽著作《文化理想》（Paideia）中，他发现希腊典范的审美、伦理和教育改革，都是从贵族精神中生长出来的，而沃格林的理解是，希腊在世界历史中的地位，是在与贵族精神对立的过程中兴起的，它的方向是实现人的共同本质。
在第一阶段，也就是梭伦的阶段，城市认为自己是在反对负隅顽抗的贵族。在迈向普遍意义的决定性一跃中，哲学出现了，“它是一种表达一定秩序经验的符号形式，而这种秩序经验与城邦是对立的”。
沃格林关注的问题，与文艺复兴时代人文主义者的关怀，没有太大差别，《论无上高贵》（de vera nobilitate）的主题，是探讨真正的高贵有哪些优点，诸如他们所自称的那种高贵，建立在博学和为共和国服务的基础上，以此反对基于出身和财富，全凭运气和傲慢专横的高贵。赫西俄德在《工作与时日》开篇，痛心疾首于当权者之不义。要恢复秩序，就得让强者纡尊，使卑微者抬头。[85]接纳柏拉图神话中的主题之时，沃格林体会到一种末世论色彩，油然想起《新约》。他也留意到，这个基调出现在苏格拉底的文献中。社会上和精神上都很卑微、喜欢冷嘲热讽的苏格拉底，压倒了贵族阿尔西比亚德斯。不过，正如我们从《国家篇》中所知道的那样，苏格拉底最乐意接受的对话者，格劳孔和阿狄曼图，无疑都是“无上高贵”（vera nobilitas）的化身，就像他们的兄弟柏拉图一样，具有最高贵的雅典血统。这些也许都无伤大雅吧。