符号之适宜性（seemliness）
神话通过诗人而获得它的泛希腊形式：“从一开始（ex arches），一切都习自荷马。”[4]因此，高扬反神话的真理，其方式必然是大肆攻击神话的创作者。塞诺芬尼是第一位吃螃蟹的人。他的攻击，典型地表达了神秘主义哲学家与诗人之间的紧张关系。公元前4世纪，这种紧张关系依旧激起柏拉图在《国家篇》中去攻击荷马。
这种紧张关系并非出于乏味的人对诗的反感——尽管今天柏拉图的批评者还是对这种粗暴的假设津津乐道——而是出于诗人在希腊获得的权威。荷马和赫西俄德将原始的、地方性的神话转化为思辨神话的中介形式，放之全希腊而皆准。在希腊文明范围内，他们在正确理解人类生存秩序方面获得了一种公共权威，与近东帝国的帝王和僧侣权威遥相呼应。塞诺芬尼的攻击不是针对诗（希腊不存在什么布尔乔亚抽象），而是针对神话形式，认为它是充分理解灵魂秩序的一个障碍。他根本没有质疑诗歌形式本身，倒是把它当作表达自己真理的合适工具。塞诺芬尼基本上都使用silloi，也就是短篇讽刺诗的形式。即便是反神话的真理，也还得用诗句来表达，才能在公众面前披上一件权威的外衣；散文尚未成为权威性交流的一种载体。
我们将相关残篇编辑为三组：
（1）攻击对神的胡乱描述。“荷马和赫西俄德将属于人的耻辱的一切东西都归咎于神，诸如偷盗、淫乱和相互欺骗。”（B11）塞诺芬尼显然是从早期诗人的幼稚无知中去找这种胡诌的原因。“凡人以为，神跟他们一样，要出生，要穿衣服，要说话，要有一个形状。”（B14）人按照自己的形象创造了神，乃至于竟有种族之分：“埃塞俄比亚人让他们的神拥有扁平鼻子，黝黑肌肤；色雷斯人则让他们的神拥有蓝眼睛和红头发。”（B16）如果马、牛和狮子可以跟人一样去创造艺术作品，“它们也将塑造出它们像马像牛的神，各从其类”（B15）。
（2）塞诺芬尼用自己的神的概念来反对这些幻想：“有一位神是神与人中最伟大者，形体、思想（noema），都异于凡人。”（B23）神是活生生的存在（zoon），因为“一切所见，一切所思，一切所闻，皆经由它”（B24），尽管它不可名状。不经意间，它就凭自己的思想支配了万物（B15）。“它永远栖居于同一个处所，从不迁移；行踪飘忽、变动不居对它来说并不适宜（epiprepei）。”（B16）
（3）对于他的知识的来源和真凭实据，塞诺芬尼并没有什么特别要求：“神不赞成一开始就把万物的知识传授给凡人，而是让他们慢慢摸索，及时发现什么是更好的。”（B18）“从来没有，将来也不会有一个人可以知道我所说的神和万物的知识。即便他碰巧说出了全部真理，他也还是浑然不觉；万物玄妙不可言。”（B34）
我们对这些残篇的大语境一无所知；它们各自独立成篇。这样编辑成三组，反映不了作者的意图。(https://www.daowen.com)
理解这些残篇的关键就在epiprepei一词。它的意思是“适宜”。关于神，荷马和赫西俄德不得不说的东西，是不适宜的；轮到塞诺芬尼不得不说的，也许是适宜的。然而，适宜与否，并无标准可言。残篇18和34表明，它们处于历史演化的过程之中。塞诺芬尼就神和其他事物所提出的主张，有一种玄想（dokos）的成分；既然不存在客观标准，那么完全真理即使到手也不认识。如果适宜的观念是变化的，那么，塞诺芬尼扔向荷马和赫西俄德的投枪，他自己也免不了。
在赫拉克利特称雄的下一代，此事果然发生在塞诺芬尼身上。这位以弗所人（Ephesian）声称：“很多学问（polymathie）不教人学会理解（noon）；不然就教些什么赫西俄德、毕达哥拉斯、塞诺芬尼和赫卡泰乌。”（B40）不过，在这里有一点是很明确的，那就是适宜的标准尽管在变化，却不是随意为之。因为，赫拉克利特虽然没有给标准下一个定义，却至少指出了确认适宜观念的经验范围；在一处残篇（B45）中，他说：“你踏遍各条道路，也发现不了灵魂的界线；它的逻各斯是如此深不可测。”赫拉克利特发现了灵魂和灵魂的纵深向度（dimension in depth）；他以“渊”（deep-knowing，知道很深。——译注）（bathy）反对“博”（much-knowing，知道很多。——译注）（poly）。灵魂的深度呈现为新的知识源泉。论赫拉克利特的那一章我们将返回这个问题。
“适宜”观念需要做大量进一步的详尽论述，而正是塞诺芬尼第一次将它构想出来。他与荷马和赫西俄德神话的对立，使人开始有意识地对各种在后来岁月中展开的符号形式进行区分，并在瓦罗神学学科（Varronic genera theologiae）的神话神学、市民神学和物理神学三分那里达到了顶峰。从瓦罗的《论自然神学》（De rebus divines）和西塞罗的《论神性》（De natura Deorum），它进入基督教的文献，发展为奥古斯丁对自然神学（theologia naturalis，以前的物理或哲学）和公民神学（theologia civilis，圣奥古斯丁倾向于也让诗的神学和神话的神学屈从于它）的区分；后两个范畴均与基督教的超自然神学（theologia supranaturalis）相对立。[5]可见符号形式分类之历史悠久，而塞诺芬尼则是始作俑者。
柏拉图在《国家篇》第二卷对这个问题的探讨，标志着这段历史的一个新纪元，因为它创造了神学这个术语。孩子将成长为他城邦的守卫者，在讨论孩子的教育时，柏拉图提出了一个问题：应该给这些年轻人讲何种故事，从而向他们的灵魂灌输合适的品质？荷马和赫西俄德的寓言又一次遭到攻击，说它们是不合适的，而现在这种不合适专门有一个术语“谎言”（pseudos）（377D—E）来描述。术语pseudos沿袭了赫西俄德的做法，称旧神话是谬误（pseudea）（《神谱》，27）。柏拉图给谎言举了很多例子，不道德行径，子女不孝，巨人（Gigantomachia）和提坦（Titanomachia）之间神的战争。在年轻人的教育中，这些谎言应该被遵循一种更恰当模式的故事所取代。在此，柏拉图引入了“神学典型”（types of theology，typoi peri theologias）这个专门术语来描述这种模式。第二册余下部分关心的就是如何去阐释真实的“典型”。
柏拉图的阐释，在“真实的谎言”（alethes pseudos）观念中达到高潮。“真实的谎言”，是灵魂内心的谎言，而灵魂内心是我们了解神的真实性质的地方。关于神的错误观念不是一个普通的谎言，因为普通的谎言经不住考验。它是最厉害的谎言，在于“灵魂的无知”（en te psyche agnoia）（382A—B）。灵魂的无知是神话创作的虚构之源。柏拉图以理念的真理，来反对神话的幻魅（phantasmata）或者虚构（plasmata）。柏拉图自己的“神学典型”关心的是善、恒定和真理，就此而言，柏拉图在《国家篇》这一个部分所提供给我们的，就是哲学最明确地自我解释为与旧神话相对立的新神学。