6.启示录

在启示录这个标题之下，我们来探讨《工作与时日》第180—285行。段落划分比较随意，因为赫西俄德不像我们，为了便于分析而将诗分成几个部分。一个错综复杂的主题模式贯穿全诗，以至于每一个段落都承载着几个命题，再分下去也不为过。例如，第180—201行紧接着人的种族的逻各斯；它们完全可以当作是逻各斯本身不可分割的一个部分，因为黑铁族的悲惨未来历历在目。不过，你也可以认为逻各斯已经完成使命，在第180—201行赫西俄德讲的是当下的人类，而无意将它解释为五个种族的最后一个。而且这个段落用的是将来时，文风与逻各斯本身不太吻合。于是，在整个部分（180—285）的结尾，我们把第274—285行囊括进来，之前我们还把这几行诗当作是对佩耳塞斯说的第二个主要劝导的一部分，因为，这几行诗确实既可以理解为启示录的结论，也可以理解为第二个劝导的开头。

第180—285行由一个贯穿其中的命题联成一体。它可以描述为人类的未来，要么是遵从，要么是反抗宙斯的正义秩序。于是这个命题就与赫西俄德具体对佩耳塞斯和腐败长官的不满交织在一起。长官和佩耳塞斯的另一种选择，就是经过劝导，收回诉讼请求，为自己、为他们的城邦而确保正义之福佑。通过将人类未来的抉择以及劝人回心转意的劝导，都置于一个前景黑暗的总体背景中，赫西俄德让整个段落的结构大功告成：

（1）180—201——黑铁族黑暗未来的普遍启示录。“宙斯将毁灭这个凡人种族”（180）。然而，他们的“某种善与恶搅和在一起”（179）。不退这一步，后面的劝诫和抉择就毫无意义了。

（2）202—224——劝导国王和佩耳塞斯。

①202—212——鹰和夜莺的寓言，“国王的寓言”。

②213—224——劝导佩耳塞斯。

（3）225—247——正义与非正义城市的启示录

①225—237——正义城市的启示录

②238—247——非正义城市的启示录

（4）248—285——总结劝导和反应

①248—266——警告国王，宙斯的使者注视着他们的不正义，他们难逃惩罚。

②267—273——表达赫西俄德自己既希望，又担心出现最坏的结果，犹豫不决。

③274—285——警告佩耳塞斯，宙斯降福或祸，皆取决于他是否服从狄刻秩序。

《工作与时日》是一首诗，不是对一个主题的推论式讲解。为了理解它那丰富的内容，就一定要去阅读和钻研作品本身。我们所能做的，只不过是通过勘定启示录所扎根的经验的范围，来助长这种理解。

范围本身，还有它的符号化，最好都通过与对应的以色列现象相联系来加以勘定，就像潘多拉寓言一样。赫西俄德正义和非正义城市的启示录，与遵从或反抗宙斯秩序的抉择遥相呼应，在先知的抉择中显然有它的对应者，也就是选择在信仰还是背叛中生存，而这与以色列拯救或是惩罚的二元符号体系遥相呼应。[46]诗人的劝导（paraenesis）是一种生存的吁求（existential appeal），与先知召唤返回耶和华的秩序中去，属于同一种类型。宙斯和狄刻的秩序当然不是西奈山启示的秩序。赫西俄德的启示录，从神话走向存在的飞跃，并不具有发生在存在的飞跃之后的先知呼吁的那种精神张力；赫西俄德的善恶观，始终局限于世俗的繁荣与灾难中；不过这种不那么剧烈的张力，使他得以自持，避免出现以赛亚的离经叛道。[47]与先知一样，赫西俄德毕竟经验到生活无序（existential disorder）造成的焦虑，并且发现了它与社会秩序的联系；他建立了一些十分对应的符号来表达他这种经验。如果希腊主义和基督教主义可以融入一个共同的地中海文明，那就要归功于希腊人和以色列人同步的精神发展；归功于赫西俄德与先知保持一致的节拍。

进一步而言，启示录出自于赫西俄德的经验，这种经验必须从他作品中激发出相似符号的多种经验中脱颖而出。幻梦般的启示，不是关于神和人的故事；它们是一些符号形式，冲破了神话的羁绊，表达灵魂在感到其精神和道德可能遭到毁灭时的焦虑。这种新焦虑明显的征候，就是赫西俄德期待他和他的儿子一定不要再做好人，“当做坏人更对的时候，做一个好人是一件糟糕的事情”；他唯有希望计划周全的宙斯不要让这件事情发生（270—73）。[48]如果这种焦虑和希望被认为是激发出启示录的核心经验，那么，借助这种激发性的经验，就不难区分下列各种容易混淆的符号：

（1）正义与非正义城市观（255 ff.），源于刚才指出的焦虑和希望。

（2）人因为普罗米修斯的欺骗和潘多拉的礼物而丧失的快乐生活，源于本章早前讨论的“失乐园”经验。

（3）之前的时代更好，特别是黄金时代的幸福无瑕，这种符号体系源于历史上社会衰败的经验。

（4）保佑人的守护神的存在，半神永远生活在极乐之岛，这些密切相关的符号，源于所经验的成为更完美存在的潜能，这种更完美的存在，处于人神之间，这在公元前3世纪发展为经院的魔鬼学，后来可以和东方的天使学相融。所有这些经验，还有它们的符号表达，在赫西俄德的作品中都泾渭分明，可是，在后来的历史中，当这些符号脱离了它们的经验，化为诗与思的主题之时，它们的意思也混淆在一起难分难解了。这样一来，就难以区分天堂与黄金时代、过去的黄金时代与未来的黄金时代、失乐园与通过组织化努力去实现人间天堂、快乐之岛与乌托邦了。

我们限定了赫西俄德启示录发源的经验范围；我们现在可以考虑这种经验的具体结构了。大灭绝的焦虑具有一种特殊的形式，那就是害怕。赫西俄德自己，还有他的儿子，为了存活都不得不变坏。这种害怕还没有遇到已经意识到自身生命的灵魂的反抗。这个灵魂依然与社会和宇宙秩序的结构难解难分地交织在一起；当秩序坏了，灵魂也会变坏，因为超出秩序之内的生命之外，则生命是没有意义的。严格说来，灵魂还不存在呢。塞诺芬尼或赫拉克利特具有自我意识的反抗，是办不到的；用了几个世纪，灵魂才充分成形，成为与社会相对立的一个秩序源泉，正如它在柏拉图的一生和著作中所为。灵魂开始“形成”——如果我们可以用诗人自己的话来说——只是原始的存在依然是社会和宇宙现实的秩序，人只不过是该秩序的一个从属部分。

这样一来，赫西俄德的经验就是相互冲突的元素所构成的怪胎。灵魂的个人化，在某些方面比其他方面更超前。例如，劝诫的前提条件就是灵魂中有一处感受区来回应这种呼吁。怀着黑铁族将走向终结这种伟大的远见，赫西俄德将他们命名为羞耻（Aidos）和义愤（Nemesis），这是两位女神的名字，当黑铁族无可救药的时候，她们将返回奥林匹斯诸神之列。Aidos是羞耻之意；当人生羞耻之心，就能够回应呼吁，发觉自己行为可耻。在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，aidos变成了一个好社会的条件；对羞耻无动于衷的地方，一定是用恐惧来维持社会秩序的。Nemesis是义愤之意；目睹非正义得逞而生义愤。在荷马那里，它具有因小人得志而让个人深受其辱的色彩；在柏拉图那里，它的意思和功能都被andreis也就是“见义勇为”一词所吸收。当Aidos和Nemesis消失，抗拒恶的最后一道屏障也被摧毁了（197—201）。

听者的灵魂中若然没有羞耻和义愤，劝诫就是无的放矢。然而，一旦赫西俄德超越个人的呼吁，他就马上超越了灵魂的生命，冲破羁绊而闯入外围的秩序结构之中。佩耳塞斯得到保证，只要他循规蹈矩，就可以让他自己和子孙后代永享荣华富贵（280—85）。王公们被警告道，狄刻和无数永生的监视者，将向宙斯报告不义之举，神将惩罚他们，不是让他们的灵魂一个个受折磨，而是让他们的人民遭殃，严重损害统治的快乐（248—64）。这样，胡作非为的后果，将出现在个人和社会生活的外部结构中。恶与社会地位相称。[49]赫西俄德甚至走得很远，在一定程度上允许王公们犯糊涂（hybris，下文有的地方根据语境翻译为“荒淫无度”，读者明鉴。——译注）。至少这似乎就是鹰和夜莺，“讲给王公们听的寓言”的含义所在：

鹰用利爪生擒了夜莺，高高飞起，在云中穿行。夜莺被利爪戳伤，痛苦地尖叫。鹰轻蔑地说：“不幸的家伙，你干吗大喊大叫？你落在更强者的手里；他到哪，你跟到哪就是，哪怕你是一个歌者。我可以吃掉你，也可以放你远走高飞，随我高兴。跟强者作对是不明智的；因为他必败无疑，在耻辱之外又徒添痛苦。”疾飞如电的长翼巨鸟如是说。

这是一个“讲给有自知之明的王公们听的寓言”（102）——赫西俄德自己不点明这个教训。诗中是一副忍气吞声的口吻。尽管王公们更懂得，可他们偶尔也会犯糊涂；王公此举也是事物秩序的一部分；当局者更清楚自己的弱点。在它的语境中，讲给王公们听的寓言就这样变成了一个讲给佩耳塞斯听的寓言，他被警告说，犯这种糊涂对于一个穷人来说是糟糕的，因为有钱人也承受不住它的后果——因为“在黑铁族完蛋的时候，狄刻最终将战胜荒淫无度”（213—19）。[50]因此，高贵者与卑贱者虽然犯糊涂的程度不一，结局却是一样的。整个共同体都将遭到宙斯的惩罚。“常常是整个城邦因为一个坏人而遭罪……当宙斯降大祸于人民，饥荒、瘟疫使男人灭绝，女人无法生育，房屋变少……或者，当他摧毁了他们的大军，或者城墙，又或者让他们的海上船只沉没”（238—47）。

谁要是想在赫西俄德的好运厄运观与相应的公元前8世纪以色列先知观之间的对应性方面保持一种比较观念（a balanced view），那就要好生弄清楚赫西俄德经验的结构。跟潘多拉寓言或者世界时代的逻各斯一样，去寻找东方的对应者本是无可厚非的，可是也必须明白，不存在什么文献影响的问题。我们正在探讨经验及其符号化的历史；赫西俄德的经验也好，它的表达也罢，在希腊历史之内都是明白易懂的，不必求助于什么“影响”。赫西俄德启示录的每一行诗，哪怕对希伯来对应者毫无知识，也可以写出来。记住这个提醒，现在就让我们将赫西俄德的某些段落和先知的一些诗句并列在一起。[51]

在黑铁族未来的伟大远见中，赫西俄德写道（182ff.）：

父亲与他的孩子无法同心（homoiios），孩子与父亲也无法同德；主客不能以礼相待，朋友也不能以诚相待；兄弟之间不复亲密。人们不尊敬自己瞬即老迈的父母，对他们吹毛求疵，恶语相向，人们恶贯满盈，不知道敬畏神灵；人们也不会报答年迈父母的养育之恩……守信重诺者、奉公守法者和出类拔萃者不受欢迎；人们推崇作恶多端者并且胡作非为。谁有蛮力谁就有理，羞耻不算什么；坏蛋伤害好人，对他恶语中伤，又信誓旦旦。嫉妒，谰言，做坏事取乐，跟一切人如影随形，让他们陷入深重的悲哀之中。

我们在先知身上找到了这种远见的对应者，如《以赛亚书》（3：4ff.）：

我必使孩童作他们的首领，使婴孩辖管他们。

百姓要彼此欺压，各人受邻舍的欺压。少年人必侮慢老人，卑贱人必侮慢尊贵人。

或者《何西阿书》（4：1ff.）：

这地上无诚实，无良善，无人认识神。

起假誓，不践前言，杀害，偷盗，奸淫，行强暴，杀人流血，接连不断。

因此，这地悲哀，其上的民，田野的兽，空中的鸟，必都哀微，海中的鱼也必消灭。

又或者《弥迦书》（7：2 ff.）：

地上虔诚人灭尽，世间没有正直人，各人埋伏，要杀人流血。都用网罗猎取弟兄。

他们双手作恶。君王徇情面，审判官要贿赂。位分大的吐出恶意，都彼此结联行恶。

不要倚赖邻舍。不要信靠密友。要守住你的口，不要向你怀中的妻题说。

因为，儿子藐视父亲，女儿抗拒母亲，媳妇抗拒婆婆。人的仇敌，就是自己家里的人。

针对厄运观，赫西俄德怀抱对正义城邦的希望（225ff.）：

话说回来，如果他们对陌生人和本地人予以公正审判，不背离正义，他们的城市就欣欣向荣了，人民就安居乐业了。在他们的土地上是一片和平景象，幼有所养。无所不知的宙斯再不会下令对他们发动残酷战争。行真正义的人，饥荒和灾难不会降临在他们身上；他们随心所欲，轻松愉快。土地为他们结出累累果实，山上的橡树，枝头长出橡实，中间蜜蜂盘旋。绵羊身上长着厚厚的羊毛；女人生的孩子，酷似他们的父母。他们拥有好东西，欣欣向荣，他们不用扬帆出海，因为丰饶的土地果实累累。

无独有偶，看《弥迦书》4：3f.：

必在多国的民中施行审判，为远方强盛的国断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。

人人都要坐在自己葡萄树下和无花果树下，无人惊吓。这是万军之耶和华亲口说的。

或者，《以赛亚书》30：23：

你撒在地里的种子，主必降雨在其上，并使你地里产出的粮食，既丰盛又肥美。到那日，你的牲畜必在宽阔的草地上吃草。

耕地的牛和驴驹必吃加盐的饲料，就是用铲和叉所扬净的。

不过，我们千万不要忽略这样一个事实，那就是，比任何先知说的都更接近赫西俄德观念的，是《奥德赛》中的一些诗句（19.109 ff.），没有被认出来的奥德修斯，赞美起佩涅洛佩：

您的名声响彻寰宇，如同某位白璧无瑕的国王，他内心敬畏神明，治下猛士如云，持中公允；黑土地产出麦子，树上挂满果子，牲畜不断繁衍，海阔鱼跃，这一切都来自他的英明领导，人民在他的统治下丰衣足食。

可见，对应是存在的——不过确切地说，在启示录中，特别是在厄运启示录中，对应性的存在并不说明它们拥有同一个渊源。因为，厄运的启示录，其中心会加剧先知所经验的恶。这种启示录观好像是将一种令人不满的现状的纪实，拔高为恶的一个理想类型。厄运先知不必从异邦文明中寻找符号来尽情表达他对大灭绝的焦虑——他要做的只是抓住身边的恶的本质，大肆渲染恶的现象，不搀杂丝毫的善来缓解它。对应的符号归功于对应的才华，正是这种才华，将恶的实际现象统觉起来。先知的极乐更是如此。希望和平、丰收和繁荣，在农业经济的背景下，一定会产生对应的符号。

经验和启示录符号之间的这种联系，之所以对历史哲学家十分重要，乃是因为先知不幸言中的话，厄运启示录就一语成谶。杞人忧天的大灭绝有可能成为历史现实；当它噩梦成真，现实的描述就会跟启示录惊人吻合。通过修昔底德，启示录由历史来证实这一大任，降在赫西俄德身上。让我们带着鹰和夜莺的寓言来拜读著名的米洛斯对话中的一些段落。修昔底德让雅典代表劝米洛斯人免谈关于是与非的套话，“因为你们和我们一样都知道，世界就是这样，对错与否，只有在权力对等者之间才是个问题，强者行其所能，弱者忍其所受”。[52]当米洛斯人表达他们相信神将在战斗中支持正义者，反击非正义者时，雅典人答道：

你提到神的庇佑，我们跟你们一样，都希冀神的庇佑；我们的要求和我们的行为，跟人们对神的信仰，或者实践，并无相悖之处。我们相信神，我们知道人，凭着他们的天性这一必然的法律，只要可以的话，他们就要统治。我们既没有制定这条法律，也不是第一个在它制造出来的时候按照它来行动的人；我们发现，它在我们之前就已经存在，在我们之后也将永远存在；我们只是在用它，我们知道，你们和所有别的人，若是和我们拥有同样的权力，也会像我们这样做的。[53]

我们不由得想起赫西俄德对他弟弟的警告（紧接着寓言）：“穷人”犯糊涂是糟糕的，意思是说，在这方面，“王公们”比“苦难的凡人”余地要更大一些。赫西俄德经验的这种谦卑口吻，由于将神的秩序等同于荒淫无度的秩序，让荒淫无度的秩序等同于政治秩序，现在就获得了一种属于自己的巨大生命力。没有得到狄刻救济的权力秩序，一旦被经验为神的秩序，就断绝了对神的吁求。当灵魂的启示录张力被碾得粉碎，大灭绝的惨淡阴云布满社会的时候，启示录就变成了历史现实。当这一切来临时，真让人怀疑人们是否还有心思去谈论什么秩序。我们不由得想起赫西俄德对黑铁时代未来的远见（182ff.）：它将毁灭，社会关系将被扭曲。我们可以比较一下修昔底德对革命中社会的描述：

言辞的常用意思不得不改变了，而用上了现在被赋予的意思。胆大妄为被认为是忠于同盟的勇气；审慎的迟疑，是怯懦的别名；中庸是软弱的外衣；统筹兼顾不适合行动……主张极端手段的人总是值得信任；反对他的人遭到猜疑……和约只是因为其中一方要应付一个紧急危机时才会提出来，只有在手中没有别的武器时才能得到信守……因此宗教得不到任何党派的尊重；运用漂亮的修辞去达到罪恶的目的，却享有很高的声望。同时，处于两者之间的那部分中庸公民消失了，要么是因为没参加争吵，要么是因为嫉妒让他们无从逃避。[54]

赫西俄德和修昔底德之间的对应性，给一种政治科学认识论提出了严峻的问题。如果产生于大灭绝焦虑的这些远见可以变成社会结构——那什么才是现实？它是赫西俄德的焦虑，还是雅典人的虚无主义？一个可以被启示录的远见创造出来的社会，会具有什么样的现实地位？当修昔底德的典型都是些寓言和远见，那么何来什么修昔底德的“现实主义”？随柏拉图和亚里士多德而生的政治科学，就是来自于这些问题。在我们援引的那一段米洛斯对话中，有一句话十分有趣：“我们所要做的，就是运用（权力统治的法律），要知道，你们和其他所有人，都跟我们一样，拥有相同的权力，做相同的事情。”虚无主义者以为他个人的虚无就是人的尺度，而这一假设正是“现实主义”的大错。这一假设出自于波鲁斯（Polus），智者中的虚无主义代表之口，他攻击持不同意见的苏格拉底怀有恶意（见柏拉图，《高尔吉亚篇》）：

苏格拉底：你刚才说的，我一个词都不能同意。

波鲁斯：那是因为你不愿意；你肯定会跟我想到一块。[55](https://www.daowen.com)

如果我们将修昔底德描述的“现实”理解为启示录的噩梦，那么，我们向柏拉图屡遭误解的“理念主义”迈出了第一步，它不过是企图通过重振现实来克服噩梦而已。