提尔泰奥斯的勇猛
塞诺芬尼希望他的智慧能得到城邦的承认；他反叛的是垂死的文化，而不是城邦本身。他接受后者，还有创造出城邦和维系城邦生存的德性（virtues）；这些具有创造和维系作用的德性，显然没有被那些给人带来奥林匹亚胜利的美德所耗尽。塞诺芬尼的规劝，是在勉力重整已有的美德领域的秩序。现在我们必须就仅存的残篇来审视这个领域。我们从提尔泰奥斯的一曲哀歌开始。
塞诺芬尼的哀歌创造了一种新的典型，仅仅是因为它道出了神秘主义哲学家与城邦垂死文化的对立；然而，以此为目的的文学形式，本身就已是一种典型。我们现在转过来看的提尔泰奥斯的哀歌，它的结构跟后来塞诺芬尼的哀歌一模一样。[2]先是列举传统推崇的那些美德；然后就规劝要做到新的美德。提尔泰奥斯开始说：“一个人在赛跑或摔跤上的美德，我是不会记住的，也不会将他放进我的传说中；哪怕他的体形和力量胜似库克罗普斯（Cyclops），又哪怕他跑得比色雷斯的北风还要快，都无济于事；哪怕他貌美赛提托诺斯（Tithonus），富可敌弥达（Midas）或克倪拉斯（Cinyras），也是白搭；哪怕他比佩洛普斯（Pelops）更威风，比阿德墨托斯（Adrastus）更油嘴滑舌，也是如此。”这个美德目录并没有被抛弃，而只是降到第二等级，这比塞诺芬尼的更有古风色彩。反对奥林匹亚凯旋万众拥戴的地位之心已经昭然，[3]而这个目录还包括2了美貌、财富、王权和说服力，换言之，包括了荷马早期贵族社会的美德。如果一个人以拥有这一切传统的美德而闻名于世，提尔泰奥斯继续说道，自己不会赞美他，除非他也拥有新的德性，也就是超过其他一切的thouris alke，“勇猛”。“因为，除非一个人像嗜血屠夫，要将来犯之敌杀个片甲不留，否则他就不善于战争。这就是德性（arete）！这是年轻人最好、最当之无愧的奖赏！当一个人力战群雄而屹立不倒，当他全无退避三舍之心，肉体和灵魂都顽强奋战之时，这就是一种有利于城邦及其全体人民的共同的善（xynon esthlon）。”
提尔泰奥斯哀歌的结构（如前所述）跟塞诺芬尼的一模一样。然而，细品之下，这首哀歌便显示出它的独特之处，让我们对希腊文学形式和它们言传的理念之间的关系，有了更深入的理解。这种哀歌的形式源于何处，还是云遮雾罩；提尔泰奥斯并不是发明者，他只是将它用于特殊用途。在这里，他用哀歌来对具体的听众，拉凯戴孟公民战士发表演讲，劝导他们去实践“勇猛”这一德性。根据原则，这就出现了一个问题：提尔泰奥斯的抒情诗形式和他的规劝旨趣之间，是否存在联系。我们已经通过荷马和赫西俄德，对劝导问题追根溯源。在荷马的诗中，劝导是由史诗中的一个人说给另一个人听的；劝导关系完全是在诗歌本身之内；诗人并没有亲自现身来劝导他的听众——尽管我们想当然地认为，吟诵既包含了劝导，又包含了英雄的业绩，而听众的经验就是，它在劝导要向伟大的榜样学习。赫西俄德的《工作与时日》带来了第一次伟大的革新，劝导不再局限在故事之内来进行，不再只是间接传达给听众，而是由诗人亲自出马，对特定的他人直抒胸臆。提尔泰奥斯哀歌也是如此；不用怀疑，提尔泰奥斯效仿了赫西俄德。不过，我们又发现了一个革新，劝导演说现在发自于城邦的感召力。提尔泰奥斯既非狂想诗人，像荷马一样在史诗中歌颂贵族社会的功绩和美德；他也不是悄然腐化的共同体中一位卑微的农夫，像赫西俄德一样苦口婆心规劝自己的弟弟和村庄寡头去化育美德、循规蹈矩、辛勤工作。我们不确知提尔泰奥斯个人的境况，而他在诗中以全民皆兵社会（society of citizen-soldier）的一员出现，规劝自己的同伴要擅“勇猛”之德性，因为，在一场与那些臣民，与那些妄想摆脱斯巴达统治的邻邦的决一死战中，城邦之生死存亡全系于这一美德的实践。
苦口婆心地将“勇猛”誉为城邦的独特美德，这在秩序和秩序符号化的历史中，是一种更进一步的新“典型”。它引出了一个至今困扰政治思辨的问题——城邦的感召力激发了为共同体而战的意志，不论其理由是否正义。城邦的感召力将它的精神气质一分为二。不必问迈锡尼叛乱是不是被压迫人民争取自由的正义斗争；也不必问斯巴达所谓“城邦及其人民”有没有可能就是强盗们的军事联盟，这伙强盗所到之处，烧杀抢掠，当地人民沦为奴隶，为他们以前的财产日夜操劳。问其正义乃是大逆不道。提尔泰奥斯探究真实的美德的性质，当仁不让地接受了征服的事实；它以斯巴达城邦为起点，不问其历史存在[4]。同呼吸共命运的感召力，便作为一种独立因素出现在秩序和美德的理论中，与赫西俄德关心的狄刻平起平坐。于是，政治理论没有被正义理论或者道德哲学所穷尽；玄奥（mysterium iniquitatis）是人在社会中生存的一部分。有了提尔泰奥斯对无条件的“勇猛”的赞美，这个问题在希腊思想中就占有了一席之地。
在为生存而斗争的形势下，提尔泰奥斯的劝导诗就显得特别尖锐了。诚然，诗人的身份是劝导听众的发言者——这种劝导的先决条件就是有些人需要它——但提尔泰奥斯既不像赫西俄德那样，以真理的权威自居，也不像塞诺芬尼那样，以智慧之权威自居。他不是一位与社会对立的先知，毋宁说是共同体的代言人。发言具有外部的、文学的形式，这意味着言者和听者之间存在一种张力，但是诗的本质消解了这种张力。因为，诗人把自己当作是听众的一员，他是共同体本身的喉舌；这样，由于它内部的形式，他的哀歌根本就不是对任何人唱的。提尔泰奥斯的诗歌，就像歌唱在荣耀与恐惧中生存，歌唱铤而走险的生命的抒情诗一样富于感染力；它们因此而永垂千古。
然而，劝导的文学形式也不是毫无意义的。提尔泰奥斯的美德是共同体历史构成的一种美德；它远不是每一位拉凯戴孟武士都能理所当然拥有的。拉凯戴孟城邦是否将万古长存这个问题，显然取决于“勇猛”这一美德是否激荡在每个拉凯戴孟人的灵魂之中；诗人将它娓娓道来，是让它被意识到、形成并得以维持的因素之一。提尔泰奥斯的美德是一种灵魂的习性，必须在与其他动机的相互竞争中产生。“它是甜蜜的，为国捐躯可歌可泣”——可是没有哪一位从战场中归来的武士，曾经因为享受不到这种甜蜜而在绝望中自杀。如果热爱生之甜蜜的人不值一提，那么歌唱“勇猛”和战死沙场的抒情诗，就达到了浪漫主义胡言乱语的危险境地。然而，苦口婆心的提尔泰奥斯不是浪漫主义者；相反，他倒是十分愿意诉诸求生之欲望，来强化他对致命的美德的赞美。在另一首哀歌中，他劝诫年轻人不要害怕敌人的千军万马（显然他们是害怕的），要冲锋陷阵（他们不是特别渴望这样做），不要躲在枪林弹雨射程之外的战壕里（他们似乎更喜欢这样），让生命成为自己的敌人，让死亡的黑暗精神比太阳的光芒更为亲近（一种心理扭曲，他们对此没啥兴趣）。这些劝诫，显然是对士气低落的军队说的，说完之后，他干巴巴地解释道，冲锋陷阵，并肩作战，更能有一线生机，逃跑则引来敌人追赶，容易被杀（11）。(https://www.daowen.com)
可见，提尔泰奥斯不是一位浪漫主义者。但正是他对一线生机的常识之思，令他对勇敢的赞美最终蒙上瑕疵，除非美德本身就拥有一种吸引力。诗人在伟大的哀歌的第二部分中，揭示了这种独有的吸引力。战场上的勇敢是城邦“共同的善”——城邦不得不提供一些东西，来回报忠勇之士，甚至死者。当一个人在战场上丧失了他“亲爱的生命”，从而“为城市，为它的人民和他的父亲”赢来荣誉，年轻人和老人都同样为之悲恸，整个城邦都将哀悼他，对他寄予深深的哀思。“他的坟茔，他的孩子，将备受人们尊重，这种尊重披及他的孩子的孩子，披及世世代代；他的声望（kleos），他的名字（onoma）永不磨灭；尽管他长眠地下，却永垂不朽（athanatos）。”（12，20—44）
要掂量提尔泰奥斯呼吁的分量，就必须记住，公元前7世纪的人，是没有灵魂的、永生或正好相反。“永生”和“终有一死”两个词分别指神和人。一个人只有变成神才可以永生。提尔泰奥斯透过死亡而化为城邦永恒记忆的承诺揭示了渴望永生乃是城邦秩序一种激发性经验。贵族社会的永生，是通过诗人的谟涅摩绪涅，变成了公民的永生，不过是通过在感恩戴德的城邦的记忆中流芳。当然，城邦的创建，已经搀杂了别的因素，提尔泰奥斯的承诺，不是解开它全部谜底的钥匙。然而，我们在这里所谈及的经验，可是从根本上决定了城邦的感召力，它激情四溢的存在着，哪怕是最咄咄逼人的理性化政治也无法打破这一特征。基督徒难以凭想象来重构，那是因为它以一种经验的非分殊化的浑然一体性为前提，而这是我们永不再拥有的了。在此意义上，城邦中的生命乃是真正的生命。它是一种浑然一体，通过预知流芳百世，而被超验性照亮。如果我们将城邦理解为人对永生的信念，那么城邦顽强的生命力就不难理解了。这些抱有永生信念的人，他们分殊化的自我意识已经达到了“名（name）”的阶段，但还没有达到灵魂的阶段。它的力量应以这样一个事实来衡量：它终究是一个有限的信念，甚至对柏拉图和亚里士多德来说，也是如此。
如果现在将提尔泰奥斯对美德问题的答案，跟塞诺芬尼的放在一起，那么，一个兼具理论性和历史性的模式就呼之欲出了。希腊诗人和思想家都在寻找美德。他们找到的不是一个真正的美德（Arete），而是一整辑的美德（Aretai）。每一次新发现，都让前一次发现从至高无上的宝座上跌落；最后，问题就产生了：最后的发现是否将之前一切发现都废掉了呢？或是说，每一次发现都分殊出一部分人类经验，唯有均衡一切Aretai的实践，方可充分表达人的潜能。对Aretai进行系统的、排列座次的梳理，最终在柏拉图的著作中大功告成，特别是在《国家篇》中。《国家篇》将各种美德，从智慧到节制，由高到低排出了座次。
然而，从新美德的发现，转而对它们进行系统的排列座次，对此，千万不要误解为是“科学精神”的某种神秘觉醒，又或是一门伦理“科学”的发端；相反，它只是表明已经找够了。对真正美德的寻找，终结于一个发现：美德是灵魂的习性，它让人的生命与超验现实相调和；随着美德领域充分的分殊化，人的“真我（true self）”涌现出来，人活在“真我”这个中心之中，向超验的至善，也就是柏拉图的善敞开。转而对美德进行排序，意味着已经发现善就是灵魂秩序的原则。
当全部美德被理解为生命向最高现实的清晰性，单个的美德就要通过对比来重估。一种美德在发现它的经验中所拥有的浑然一体性，一定会在进一步分殊化的发现的冲击下走向解体，特别是善的发现。提尔泰奥斯哀歌的说服力，归因于这样一个事实，那就是新的美德的经验，承载着超验经验的全部重量。随着灵魂进一步的分殊化，随着智慧和奴斯的发现，“勇猛”所承载的超验性，虽然维持了它自有的那种真理，却不免要降级。这是提尔泰奥斯的美德落在总观全局的柏拉图手中的必然命运。在《法律篇》（629 f.）中，柏拉图反思了提尔泰奥斯的哀歌。他发现，“勇猛”作为一种德性，在与异邦人作战的时候有它的长处，但它对城邦的正义秩序没有什么大的贡献。民兵作为一名武士所能做的，那些亡命的雇佣兵也可以做；可是，除了极个别人之外，他们都是些傲慢无礼、倒行逆施、残忍无道和十分麻木不仁的人。提尔泰奥斯的勇气在美德秩序中只能排第四，位居智慧、正义和节制之后。