第1节 荷马问题
上述意义的荷马和迈锡尼问题，一定要跟通常意义的“荷马问题”分开，后者是指对史诗发源、时间和作者的语文学争议。这场争论可以追溯到弗里德利希·奥古斯特·沃尔夫（Friedrich August Wolf）1795年的《绪论》，其结构与关于圣经式叙事的那场争论如出一辙。在《以色列与启示》中，我已经专门用一个注释来描述关于《旧约全书》首五卷的观点是何等风云变幻，在荷马问题上就不必再扯远[1]。本文只要简单指出两场争论之间的对应性就够了，然后同样简单评述一下直接关系本文的荷马问题的观点。
《圣经》批判者否认摩西是《旧约全书》首五卷的作者；沃尔夫否认荷马是《伊利亚特》和《奥德赛》的作者。无主的作品树倒猢狲散，被拆成一个个文献单元——韦尔豪森学派（Wellhausen school）的“素材”，拉赫曼（Lachmann）的“短诗“；不得不找出某位仁兄，说是他搜集了这些零敲碎打的东西，用一种博大精深的文学形式拼凑起来——圣经式叙事是一位流亡的编纂者，荷马史诗是庇西特拉图（Peisistratus）。两者中没有哪一个的假设可以得到普遍认可并最终被接受，因为它们将一气呵成的作品的文学架构和精神旨趣弄得十分费解，而这些原本对于任何一位不带素材—批判（source-critical）之利斧来砍伐的读者来说都是那么明白。不过，走回头路，妄加推测某某是原作者，也不可取。在两者之中，有一点是毋庸置疑的，那就是批判者呕心沥血的著作证明，来源于不同时间和空间的素材，都统统进入了一个最终形式之中。可见，即便最终形式必有一位明确的原作者，却始终抹煞不了一个问题，那就是这些文献资料，无论是一个整体还是它们的部分，都各有其发源和时间。为了解决这些问题，在两种情形中，关于大宗文献发源的理论都有所发展，使作品的架构和意思（针对某一位作者）与长达几百年进程的集体创作相符：就圣经叙事而言，“传统—历史方法”就得有一个传统主义者组成的圈子，充当素材的搜集者、整理者和传承者；就荷马史诗而言，“口述”理论，也少不了一个同样功能的、有组织的叙事诗传承机制。这些理论言之凿凿，有理有据，却依然不能令人满意。在以色列，这些人物——《大卫传》的作者，以及《圣经·旧约》开首几卷的作者（Yahwist）——好像是核心符号形式的创作者，这些核心符号可以从核心向外扩散，经过传统主义者圈子的加工，进入圣经式叙事；而在荷马史诗中，分析表明，我们断难弃符号体系的明确创作者于不顾，虽然我们对这样一位历史人物一无所知。
荷马史诗原封不动地保存了迈锡尼晚期的记忆，甚至可以充当考古发掘的指导手册；而那些出土文物也证实，史诗在地志和物质文明上的诸多细节都无比精确。诗歌作为史料的可靠性，使人难以指定原作者和时间。一方面，史诗本身是千头万绪的文学创作，这就预设了某个时候的一位伟大的艺术家，是史诗的创作者。另一方面，在史诗内部，各种参差不齐的素材可谓千差万别。首先，史诗吸收了既有的一大堆英雄传奇，这些东西不独属于某一个圈子，譬如《伊利亚特》，它也许回到了公元前第二个千年的中叶；史诗还包含了诗人自己的发明创造，是他将这些素材熔于一炉，化为一部整体文献；总而言之，史诗的各个部分形散神聚。因此，史诗的内在分层证明：史诗是长期日积月累而成的，最终成文的时间一定要从晚计议。然而，最后的作者在物质文明的细节上竟然做到精确无误，这称得上是文化传统的一个奇迹。如果时间往晚近推，也许迟至公元前7世纪至前8世纪，那么，这个奇迹在一定程度上就不太可信了。因此，某些学者想将它推至离所讲故事发生的时间稍近一些，也就是公元前10世纪乃至于前11世纪。照此一说，这些诗应该使它们的素材内容保存好，否则就很难解释一位刻意求古的诗人，在描写那个逐渐黯淡的过去时，何以能让那些精确的细节历久常新。然而，对于持早论者的理由，持晚论者的回答是，“英雄诗”以及它凭借叙事诗“口述”传承的传统，生命力特别顽强。比荷马史诗更加卷帙浩繁的南斯拉夫（South-Slavic）史诗之流传，就证明了这一点。一位晚近的诗人应该掌握足量原汁原味的古风传统，将其融入他的作品之中。[2]
若是采百家观点之长，尤其是侧重考古之证据，那么就可以得出洛里默（Lorimer）提出的史诗时间。《伊利亚特》的终点（terminus ante quem）是“介绍重装步兵方阵（the hoplite phalanx），以及用这种战术取代荷马战场松散无组织的混战”。[3]史诗不可能写给对荷马战役的战术已经陌生的人看。晚期几何风格花瓶描绘的是到公元前700年为止的古盔甲，而第一个重装步兵盾牌的花瓶图案出现在公元前680年，那么，《伊利亚特》的时间不可能比公元前700年早很多。《伊利亚特》的“终点”缺乏证据，不过可以从《奥德赛》中寻求帮助。《奥德赛》的前提是希腊人和腓尼基人的关系，而这一关系在公元前750年之前几乎不存在，这样一来，史诗的出炉，不会早于公元前8世纪最后三分之一的年份。既然《伊利亚特》一定程度上早于《奥德赛》，又早不了多少，那么《伊利亚特》最早也早不到公元前750年。至于是一位诗人写了两部史诗，还是有两位作者，这个问题始终人言人殊。[4]
讲到这里，对荷马问题算是仁至义尽了。因为，我们所关心的不是文学史，而是希腊的秩序经验及其符号化。基于本研究之目的，有几点务必坚持。第一，荷马史诗存在于公元前700年左右，不早于公元前750年；第二，它们不是既有的英雄传奇汇编，而是将旧的素材融入到一个新的文学作品之中；第三，荷马史诗也许有一位或几位作者。
在秩序与历史的研究之中，以荷马这个名字来代表的那位神秘人物，并不是一部文学作品的原作者，而是符号体系的创造，用来表达一种新的经验，包括神统治下的人的生存、秩序的本性、无序的根由以及一个社会的历史兴衰等。如果只是一个人的话，那么这个人又是谁呢？是谁与宇宙论神话毅然决裂，创造了一种非宇宙论的社会秩序形式？希罗多德的一段话指出了这个问题（2.53）：
每一位神灵从何而来，他们是否一直都存在，他们是什么样子，可以说希腊人都是不久之前才知道的。我相信，赫西俄德和荷马的年代距我现在不会超过四百年。是他们第一个为希腊人编撰神谱、给神命名、给他们分配级别和功能、描述了他们的样子。
从这一文本中可以得出两条信息。首先，希腊人知道，他们的神的秩序起源于不久以前，不超出史诗的年代。按希罗多德推测的时间跨度，此事最早也就是在公元前9世纪。其次，希腊人相信，神话不是长期潜移默化生长起来的，而是由某些人、某些诗人创作出来的。诚然，历史上的荷马依旧云遮雾罩，单凭这些事实并不能照亮他，不过他们离那位神秘人物很近，足以通过明确的提问来锁定他：诗人是什么？他的知识来源是什么？他凭什么权威来创造一种新的表达神与人秩序的符号体系？
用来回答这些问题的资料少得可怜。不过，仅有的这些资料足以让我们认识诗人和启示的神圣来源之间的关系，这种关系类似于以色列先知和耶和华之言之间的关系。《伊利亚特》以这样一句诗开头：“女神啊，请歌唱佩琉斯（Pelide）之子阿喀琉斯的愤怒。”《奥德赛》的开头则是“缪斯啊，请告诉我那位足智多谋的人”。在先知的《圣经》文本中，耶和华和他的先知互换了身份，充当言（dabar）的讲述者，所以在史诗中，作为诗的讲述者，缪斯和吟唱者是可以互换的。至于其他，《伊利亚特》就只能欠奉，因为它只是在按部就班地祈求女神：“奥林匹斯的缪斯啊，现在请告诉我……”以此作为故事新的一章的正式开头。然而，在《奥德赛》中，我们发现了一段十分有趣的话。德摩多科斯（Demodocus）被介绍（8.62—64）成一名“吟唱者（aoidos），缪斯十分喜欢他，将善与恶都赐予他；让他双目失明，而赐他甜蜜的歌喉”。这段话表明，对世界的盲目（blindness）与歌声之间存在一种联系，因为两者都是缪斯所赐。品达的颂歌重拾了这一主题（7，b），他在其颂歌中向谟涅摩绪涅及其女儿缪斯，乞求创作技巧。“人的心灵是盲目的”；他们需要帮助，没有缪斯，“他们就铤而走险，靠他们的智慧（Sophia）走这条险途”；缪斯将这一项“不朽的劳动”交给了品达，这位诗人；这些诗句极其精炼，而且东一句西一句的，不知道这种不朽的劳动究竟是指品达独自徜徉于“智慧之路”呢，还是指盲目的人的帮手。不过，后者似乎可能性更大。荷马和品达这两段话，不约而同都提出了盲目与看见（seeing）这一伟大主题，此事再次发生在埃斯库罗斯和柏拉图身上：谁看到了世界，谁就是盲目的，需要缪斯来帮助，才看见真正的智慧；谁对世界盲目，谁就是在美妙歌声的智慧中看见（seeing）。缪斯，以及借助于缪斯的诗人，都是人从黑暗升上光明的帮手。(https://www.daowen.com)
赫西俄德在《神谱》一开始就开宗明义提出这一主题。神的传说必须始于缪斯，因为诗人都是从赫利孔山的少女那里，打听到关于神的一切。她们是宙斯与谟涅摩绪涅所生，为的是对神歌唱那些正在、将要和已经发生的事情；对人歌颂奥林匹亚诸神。她们歌唱是为了记忆——让神记住世界，让人记住神——记忆是为了忘却，“忘却一切忧伤，从痛苦中获得解脱”。因为，即使一个人的灵魂不安、心灵受创，当“一位歌手、缪斯的婢女”吟唱起祖先的事迹和神的快乐时，他就会忘却他的重负，女神的礼物抹去了他的痛苦。记忆与忘却的矛盾，与之前盲目与看见的矛盾，是遥相呼应的。当忆起真正可堪回忆的，“刚刚受创的灵魂”，就会忘却它的痛苦；悲伤与沮丧之所以挥之不去，是因为忘却了真正的记忆、由谟涅摩绪涅保存的事情。真假现实之间同样的对立，也再次发生在悲剧中。埃斯库罗斯区分真正的行动与闪烁其词或麻木不仁的行为，前者符合宙斯的秩序，后者简直不配叫做行动；哲学家最终将它转化为真正存在与虚度浮生之间的紧张关系。
赫西俄德的文本（99—100）将歌者指称为缪斯的婢女（同伴、侍从，therapon）；同样的提法也出现在《荷马颂歌》之中（22.19—20）。更多的时候，歌者是先知，神的阐释者和代言人。这个术语一般用在神庙里解释神谕的人身上；希罗多德说起过一座狄奥尼索斯神殿的先知（7.3）和德尔斐的一位先知（8.36—37）。对品达而言，“未卜先知者”泰瑞西亚斯（Teiresias）是“宙斯的先知”（Nem.I.61—62）。品达自己，“缪斯的神圣喉舌”，[5]言简意赅地嘱咐她们：“赐我启示（manteueo）吧，缪斯，让我做您的先知。”（《残篇》，150）这显然和以色列先知与耶和华的“言”之间的关系相对应——不过其中存在一个重要区别，在以色列，超验的上帝借言现身，而在希腊，诸神在世界之中，依然处于当下，是有形的。发出的“言”，是诗人的歌声。在先知之诗的符号体系之中，逻各斯还不起什么作用；要有了哲学家，逻各斯才开始取代此前诸神的显灵。[6]
诗人们吟唱可堪记忆的东西；当人的行动和激情值得歌唱的时候，人的生命就达到了顶峰，哪怕是在痛苦之中。从一些文本中可以说明这个问题。在《伊利亚特》6.354—58，海伦说起宙斯带给她和帕里斯的厄运，“以至于有朝一日我们将成为后人吟唱的一首歌”。在《奥德赛》8.579—80，阿尔基奴斯（Alcinous）谈到神降在特洛伊人头上的毁灭，“这里有一首后人吟唱的歌”。品达（Nem.6.29—31）祈求缪斯赞美胜利者；因为，当英雄去世，“诗歌与传说让他的高尚事迹永垂青史”。欧里庇得斯的《特洛伊妇女》（Troiades）1242—45让赫卡柏（Hecuba）在行将被贬为奴之际，寻思道：如果不是神将我们打倒，甚至将我们埋葬于地下，“我们本来寂寂无名，随风而逝，不留给后人一首歌”。诗人自己也无法免俗，渴望凭借他的诗歌流芳百世。一篇断章泄露了萨福骄傲的意识：“在真理中乐此不疲，让我成为金色缪斯——我虽有一死，却永不会被忘却。”[7]
希腊人没有西奈山的启示和约定来将他们缔造为具有历史形式的上帝选民，没有摩西来引领他们摆脱法老的枷锁，奔向上帝之自由。但他们拥有先知歌者，他经验着直接在神统治下的人，弥合了人固有一死的苦难与流芳百世的荣光之间的鸿沟，弥合了人的盲目与神的智慧之间的鸿沟；他为高尚行动创立典范，指导那些向往活在记忆之中的人。这比摩西将人置于上帝之下的当下的见识（insight）略逊一筹；但它胜出一筹之处在于，歌者单独诉诸每个人的心灵。这种诉求从一开始就走向灵魂秩序的神圣本质，走向这个永生的中心。诚然，永生的经验不可超出宇宙，因为永生就是诸神。人还是无法通过生之受洗和死之恩典，达到极乐境界；但他可以行动，凭借先知的歌声进入记忆之流，让自己永远置身于神祇面前。[8]
对于历史上的荷马，我们依然一无所知。不过我们知道，希腊人相信他是第一个将他们的过去化为诗歌的人。
当可堪记忆之事化为诗歌，它们就成为诗人为之吟唱的社会的过去。但是，经荷马史诗转化为过去的那些事件，属于亚该亚社会，它的权力位于迈锡尼，而诗却是为萌芽中的希腊社会而唱，它的活力中心（active center）位于小亚细亚海岸。由于爱琴海灾劫和爱奥尼亚移民，两者一刀两断，失去了联系。那么我们就要问：如果把公元前8世纪中叶当作是史诗产生的时间，此时亚该亚社会已经消失长达两百多年，试问这样一个社会的辉煌成就，何以引起爱奥尼亚难民后裔的兴趣呢？答案只能在转化（transfiguration）中寻找，正是这一做法将两个社会合二为一。
荷马没有选择惊天动地的大事来做《伊利亚特》的主题，而是选择了一段插曲，在这段插曲中，秩序大乱，这是迈锡尼文明大难临头的不祥之兆。前已述及，公元前12世纪左右，市镇文化带的文明社会发生内耗。对于横跨爱琴海的迈锡尼秩序衰落原因的研究，《伊利亚特》现在提供了一个范本。荷马的亚该亚人并不是希腊人，而他的特洛伊人也不是野蛮人；他们同属于一个社会，他们之间的冲突是一场内战。他们全都处于奥林匹斯秩序之中：赐予阿伽门农王权的宙斯也是特洛伊的守护神，与站在亚该亚人一边的赫拉作对。不过诸神各顾各，四分五裂。人与人之间的嫌隙，在奥林匹斯的世界秩序中，是一个不安因素；诸神之间的分裂，对于人类秩序是一个不安因素。当现实层面制裁特洛伊人不法行为的战争打起来，人界的无序就波及神界了。违犯秩序可以补救，只要给予应付赔偿，或者让亚该亚人大获全胜。可问题不仅仅在于违犯秩序。因为，这场战争本身一发不可收拾，它对于特洛伊人是一种毁灭，也令亚该亚人精疲力竭；它揭示了一种走向衰落、罪有应得的统一秩序——既包括神也包括人、既包括特洛伊人也包括亚该亚人。失败者的苦难将降在胜利者头上。
诗人发现，亚该亚社会的堕落不仅是一场政治灾难。在英雄的行动和激情之中，他还发现了对神给定的命运的一种忤逆，这一悲剧元素将这些事件升华至谟涅摩绪涅王国。他极力从这场灾难中洞悉神与人的秩序，一旦这种堕落转化为诗，智慧就生于苦难之中。在这种转化中，诗人超越了亚该亚社会，创造出希腊的符号形式。我们可以说它是一种自我超越的文体（style），这就跟以色列逃出文明、最终逃出自身的文体相呼应。新的社会有了它的过去，也就获得了它的未来。希腊社会不像巴比伦或埃及、克里特或亚该亚那样难逃一死。希腊可以超越自身，化为希腊主义；希腊凭借奥林匹斯神话的符号形式构建自我，它可以超越神话的符号形式，化为哲学这一人类的符号形式。