4.结论
神秘主义哲学家与神话决裂了，因为他们在自己的灵魂之中发现了一种新的真理源泉。当灵魂的戏剧，伴随它走向智慧的爱、希望和信仰这些润物无声的运动被人发现，荷马和赫西俄德“不适宜”的神，在超验的最高现实那无形的和谐面前，一定是相形见绌；神、人举头并进的宏大的荷马史诗，一定降到了“诗”的水平。当把人性等同于在每个灵魂中共有的逻各斯的生命这种人的理念形成之时，城邦秩序就不再是无可置疑的、终极的社会秩序了。与神话决裂看似是否定性的，但同时也是一种肯定性的转型，从对经验作神话拟人式的符号化，转化为将这些经验理解为人类灵魂自身的运动。人性的真实范围，露出了它的庐山真面目，相应的还有神圣的最高现实的根本超验性。这一进程走过了头——实际上在赫拉克利特之后的时代就一直是这样——因为，当有形成为存在的标准，对无形的神的认识，就退化为否定神的存在。这场引发塞诺芬尼、巴门尼德和赫拉克利特之思的灵魂运动，并不是每个人的事情——赫拉克利特不幸言中。民众需要有“形状”的神。当神的“形状”被社会合力摧毁，民众不会变成神秘主义者，而会变成不可知论者（agnostics）。不可知论的实证主义者，如果我们可以从历史上去定义他们，就是一位启蒙的多神论者，对于信仰而言，他在精神上还不够强大。
超验性的勃兴，使神秘主义哲学家一代成为人类历史一个纪元，至今还对社会秩序问题具有深远影响，因为，在不那么分殊化的意识水平上的旧集体秩序，已经被新权威做了永久判决（krisis），而新的精神秩序，从社会意义上是有魅力的个人、“干燥灵魂”的一种贵族成就，这个人可以说：“我来要把火丢在地上……你们以为我来，是叫地上太平吗？不，我告诉你们，不是，乃是叫人纷争。”（《路加福音》，12：49，51）结果，全新的社会组织问题出现了。希腊的精神表现（或基督教的启示）无法从历史中移开，因为，就人这一方来说，他们是灵魂的结构；赫拉克利特的梦游者问题也无法通过人力（human agencies）从历史中移开，不管神秘主义者和圣人在他们身下点了多少把火，来将他们从沉睡中唤醒，或者至少醒来一阵。社会秩序从此依赖于官僚结构。这一点早有征兆：从赫西俄德和萨福开始，克里斯玛灵魂就以权威自居，赫拉克利特的见识也是如此，认为遵从一人的旨意，乃是法律。为了让这种官僚结构付诸社会实践，就需要制度来延续和传递精神见识，还有知识文化，而这对于一代又一代地对它们进行阐释和交流，对于因材施教地传授它们，都是十分必要的。
这就是柏拉图所看到的问题。在他的哲学王中，他给这种新秩序创造了一个符号：精神必须与权力相结合，这样才有社会效力。这种要求并不是在苏格拉底命运影响之下的防御性反弹，苏格拉底的命运表明，梦游者可以借助一个简单的手段，杀死一个捣乱的“干燥灵魂”，在短期内解决他们的秩序问题；这种要求源于这位爱国者的见识，他看到他的城邦权力正走向解体，因为它跟精神失去了联系。然而，在雅典的辉煌和灾难给人们好好上一堂实物教学课，使柏拉图的作品令人折服之前，这一在新的时代条件下进行的秩序科学创作还在蛰伏之中。
[1]柏拉图在《斐德罗篇》中的神话延续和发展了这一巴门尼德经验。
[2]Diels-Kranz，Xenophanes B 7，B 15.
[3]Diels-Kranz，Empedocles B 115.
[4]Empedocles B 120.凡人世界作为苍穹之下的洞穴这一符号体系，被柏拉图在《国家篇》中发展为“洞穴比喻”。
[5]肉身是灵魂的地狱或者坟墓这个概念，是毕达哥拉斯的。它出现在柏拉图的《斐多篇》62中，把它推到菲洛劳斯（Philolaus）身上，但意思是说还有更古老的渊源。参见柏拉图《高尔吉亚篇》493，在那里，肉身—坟墓的概念，被归到一位“圣哲”身上；《斐德罗篇》250C，在那里，柏拉图大谈国家，说灵魂在国家中依然“纯净、不死”。
[6]毕达哥拉斯的灵魂转世，被柏拉图进一步发展为死者之审判。
[7]下文对毕达哥拉斯的解释，原则上以Gigon为指南，Untersuchungen zu Heraklit（Leipzig：Dieterid，1935）；同一位作者，Der Ursprung der griechischen Philosophie；以及Jaeger，Theology。关于赫拉克利特很有价值的论文，载Snell，Die Entdeckung des Geistes.32 ff。刚刚列举的这些著作，将对赫拉克利特的理解放到了一个新的基础之上。
[8]theomorphic一词的理论含义，在此无法一一分说。所谓古风时代符号化的拟人说，其实不是用人的形状将神符号化，相反，是借助神性，将灵魂的领域和力量符号化。“拟人说”一俟神性被吸收进灵魂之中就消失了。
[9]关于讹误充斥的文本的意思，还有各种重构的努力，参见Zeller，Die Philosophie der Griechen，1/2，839 ff。William A.Heidel（1913）和Karl Reinhardt（1916）建议重构，实质上导致了下述意思：“一，智慧者，只有它有通过万物来统治的见识。”对于这一个问题，最近的观点颇有分歧，Jaeger，Theology，125 n 58，让残篇B 41“一，智慧者”指称神性，与残篇B 32中的词组毫无二致；Gigon，Ursprung，258，将它解释为人的智慧。作为神性一种属性的这些重构，来自于一种坚定的信念，相信词组hen to sophon如此明确地指称神性，以至于该文本一定允许这样做。作为人的智慧来接受，得考虑一点，这个残篇出现在第欧根尼·拉尔修9.1中，它的语境是要证明古代作家毫不犹豫地将它理解为人的智慧。依我看，在这里不可能得出最终的结论。
[10]流传下来的残篇B101还有别的版本，可以解释赫拉克利特坚持他独立于任何教师。我喜欢文中所给出的解释，因为它符合赫拉克利特思想的德尔斐风格。很有可能这一残篇表达了对德尔斐神谕“认识你自己”的遵从。作为一个原则问题，无论何时我都必须在两种解释中做出决定。这两种解释都有语文学的支持，我喜欢更深刻的而非更浅白的意思。
[11]传统上认为，赫拉克利特是“含糊的”。实际上，他并不像传统所说的那样含糊。他的神秘主义的水平和形式，只要与东方现象，尤其是禅宗（Zen）的神秘主义相比较，就更一目了然了。本研究的计划，并不允许我们在此去探讨这样一些可能性。
[12]Diogenes Laertius 9.5.
[13]同上，9.15。
[14]值得注意的是，这一残篇是由马可·奥勒留在他的自我反思《沉思录》（To Himself）4.46中保存下来的。(https://www.daowen.com)
[15]残篇71也是奥勒留保存下来的，6.42，它的语境是反思到我们都是在合作履行同样一个计划，有些人知道和理解这个计划，有些人不知道。
[16]Diels-Kranz，Anaximander 9.解释参见Jaeger，Paideia，1：158 ff.，以及Theology.34 ff.。
[17]Clement，Paedagogus 22.1.
[18]Euripides，Heraclidae 898—900.
[19]Persson，The Religion of Greece in Prehistoric Times.136 ff.，以及Vittorio D.Macchioro，From Orpheus to Paul（New York：Holt，1930），171 ff.。
[20]我们怀疑，柏拉图《政治家篇》的“王权统治者”，也在一定程度上以赫拉克利特的Aion为渊源。
[21]Diogenes Laertius 9.8.Diels-Kranz，Heraclitus A 1.
[22]Diels-Kranz，Heraclitus A 22.
[23]直言不讳的残篇B46的叙述，也属于这样一个灵魂健康的语境。它报道说，赫拉克利特把共同意见或者自负（oiesis）称之为一种“神圣的疾病”。如果这一报道（载Diogenes Laertius，9.7）所言非虚，那么赫拉克利特所用的灵魂疾病（nosos）的概念，跟柏拉图在《法律篇》中的意思就一模一样。
[24]在全知者之爱与武士之修炼（askesis）两者之间的联系方面，与禅宗作比较，对于理解赫拉克利特尤其有帮助。