2.存在之真理
什么是存在之真理？带着这个问题，我们从对神秘跋涉的经验，转向对这一幻象（vision）的哲学言说。[7]
首先来考虑真理的内容和神秘的跋涉之间的密切联系。巴门尼德的哲学是Eon之思，也就是存在之思。“存在”这一个符号第一次出现；可以毫不夸张地说，哲学史就是探索存在建构的，这种哲学史正是始于巴门尼德。巴门尼德的存在，不是感官上可以证实的实体（ta onta）的本源，如爱奥尼亚之思那样。它是在跋涉的经验中被赋予的东西。因此，它的存在无法以思的方式推导成arch，也就是所经验实体之流的源头（作为流，同时也是一种生成），而是作为第一手的经验素材交给思的。存在在神秘跋涉中的经验性起源，一定要好生理解，否则的话，思的新对象在历史中的出现，就将永远是一个谜了。巴门尼德前无古人，他的存在概念也史无前例。[8]导致存在概念的历史进程，本身不是在哲学思辨的水平上行进的；毋宁说它是灵魂的进程，在这一进程中，存在作为绝对的超验性，最终可以为经验所领会。如果我们去找巴门尼德的先驱，那我们找到的，绝不是一种更早的、更原始的存在哲学，而是一种对超验性不那么分殊化的经验，就譬如我们在塞诺芬尼的普遍主义中找到了它那样。
幻象哲学家，既然走出了感官领域，就不再思感官中纷繁复杂的事物了。他的幻象有一个特殊的内容，为了统觉它，他需要一种特殊的灵魂机能。巴门尼德把这种机能叫做奴斯：“以奴斯视之，必令在者不在。”（B4）奴斯被发现是认知的官能，让人去领会非感官的、明白易懂的现实。然而，在此还是谨慎些好；奴斯可是一个相当浑然一体的符号，即便在亚里士多德那里，它的意思还是很广，从智力活动一直到信仰。为了避免在下文中将更分殊化的意思硬塞进这个词中，我们应该严格地把它理解为让“存在”被领会的灵魂官能，这样一来，它进一步的界定就取决于“存在”的意思了。而且，奴斯，当它让存在被领会的时候，却不明言它的内容。存在的内容是由更进一步的机能来言说的，在这里它第一次出现了，那就是逻辑推论这一狭义上的逻各斯。奴斯和逻各斯一起，就是巴门尼德决定存在性质的认知官能。
存在真理的揭示，具有一种形式，那就是对各种求索道路进行分类。姑且莫问“道路”这一隐喻，光是女神告诉巴门尼德“求索之路”，就令人浮想联翩了。Hodos，道路的意思，在这种敞开中，从神秘之路转化为逻辑之路，这预示了方法（methodos）的意思，也就是科学探索的方法的意思。有两条这样的道路：“一条道路，是，非是不可能是，[9]它是陪伴真理（aletheia）左右的劝说（peitho）之路。可另一条道路就完全分辨不出来了；因为，非存在你无法知道也说不出来；因为，是什么，跟想和存在是一样的（auto）。”（B2和3）女神警告巴门尼德远离第二条道路。然后她告诉他第三条道路，这条道路同样是要避免的，那就是，假设存在和非存在同时都在。这条道路，“是一无所知，彷徨四顾的凡人走的。内心的彷徨，茫然失措。他们生来就是随波逐流，什么都听不到，什么都看不见，呆若木鸡，不辨是非的群氓，他们认为（nenomistai）存在与非存在一样又不一样，对他们来说，万物之中只有一条道路，走来走去又走回头”（B6）。
这些精炼的诗句，是西方历史上第一页讲求方法的哲学化。存在的真理，乃是求索的对象。这种求索是通过（1）在逻辑上穷尽关于存在性质的命题，和（2）清除错误命题，来进行的。本文无法细究清除错误命题过程的技术细节；我们只应留意一点。哲学家被警告不要走第二条道路（有非存在）：“约束你的思想，不要走上这条道路；不要让经验丰富（much-experienced）的习惯强迫你走上这条道路，被盲目的眼睛、迟钝的耳朵和舌头所支配，要通过论辩（逻各斯）的方法，在充满争议的求索中，做出你的决定。”（B7）逻各斯是证明真理的工具；与逻各斯对应的，错误的根源出现了，这就是习惯，或者说是“经验丰富”的习俗（ethos），它通过耳、眼和舌，不加批判地流传。公认的“经验”（polypeiria），在认识论水平上，转化为公认的评价，从萨福到塞诺芬尼，新的见识都自我标榜反对这种评价。在第三条道路上，存在与非存在被“当作”或者“认为”是一样的，意思是说（按希腊语），习俗（nomos），是错觉的根源。通过对第三条道路特征的这种描述，这种共同的经验就又蒙上了更深一层的意思，巴门尼德的习俗的意思，进入了后来智者的天性和习俗概念之中，成为一个重要的元素。
在描写真正的求索存在之路时，出现了一种别具一格的表达方式，在哲学家中引起了极大的争议。读者注意到，在道路的描写中，“是，非是不可能是”，“是”在语法上是没有主语的。译者经常会给它加上一个主语，诸如“它是”，或者“存在是”。就这段话的意思而言，将“存在”补充作主语是完全正当的；存在在其他段落中确实具有这种功能。然而，它没有出现在这些基本公式中，而我们也不满意这种解释（如此随意地对待早期希腊思想家），说这位好人“笨拙”，还不怎么知道如何去处理他将要创造的哲学词汇。相反，我们怀疑其中可能有一个重要理由，让他犹豫要不要使用存在（Eon）这个主语，在这种犹豫之中，巴门尼德真正的哲学才华展露无遗。因为，“存在”成为求索的对象，是可以在神秘跋涉中领会的，这个对象是在灵魂的一个可以叫做奴斯的领域中被经验到的；可这没有让“存在”成为本来意义的已知事物，一个可以被奴斯分辨出来的，具有一种形式的事物。在主谓陈述中说这样一个不是对象的对象，应是颇犯踌躇的。就超验主语（也可理解为“主体”。——译注）的谓语而言，可以凭借托马斯主义的类推存在（analogia entis），根据原则来梳理此事；不过即便是托马斯主义对这个问题的陈义，也还是给这个主语疑问留下大量遐想空间。给主语“神”命名，如基督教神学所做的那样，只是图个方便，但很难让批判哲学满意。巴门尼德十分谨慎地抗拒了将他的存在唤作神这种诱惑——有爱奥尼亚和意大利之思在前，这种诱惑一定很大；好像他甚至还犹豫要不要叫它做“存在”。[10]通过奴斯来领会的那个东西，不是以对话对象的方式来领会的。在光明之路上前进，顶峰就是经验到一个最高现实，这只能以一声感叹“是！”来表达。当哲学家遭遇这种不可抗拒的现实之时，“非是”对他来说，已经没有了意义。随着“是”这一声感叹，我们离巴门尼德经验的中心只剩咫尺之遥。陈述句“存在是”和“非存在不可能是”，已是“笨拙”的定义。
清楚地理解这一点特别重要，因为对它的误解的根源，在于接下来整整三代人大量的希腊哲学化。经验上相信“是”，正如奴斯所领会的那样，被巴门尼德用一些已经援引过的公式表达出来，诸如思想与存在是同一的，非存在不可能是，因为它无法被思（noein），等等。如果这些公式不是只在求索“是！”的语境中才被理解为真实的，如果它们被普遍化为逻辑理论，应用于对内在对象（immanent object）的陈述，那么就会产生奇妙的结果。如果我们假定，一切可以思考的都是，那么，我们就可以得出一个结论，错误是不可能的；如果错误是指非存在，错误就是不可能的，因为非存在并不存在——这其实是安提斯泰尼（Antisthenes）的理论。既然结果如此荒谬，别人就得出了相反的结论，认为存在是不可思考的，只有非存在可以思考——高尔吉亚或者阿里斯提波（Aristippus）就是这么干的。如果可以思考的是这个命题带有一种主观倾向，那么，我们就达到了普罗泰戈拉的原则，人是万物的尺度。[11]在柏拉图的《巴门尼德篇》中，这个问题还是悬而未决，以柏拉图为中介，它也一并决定了新柏拉图主义之思。它的无法言传，还决定了亚里士多德对柏拉图理念概念的攻击，说他将理念定义为各种存在的形式。
现在，让我们从主语转向巴门尼德存在陈述的谓语：(https://www.daowen.com)
（1）第一组谓语沿袭和发扬了对早前思辨的否定。巴门尼德谈了许多在一条真实的求索之路上的存在迹象（semata）。它们是：不是被创造出来的、永不消逝的、整体（或者完全）的、不动（或者无法动）的、没有终点的（ateleston）（B8.1—4）。最后一个谓语似乎是指，存在不会向终而生，因为一个终点，不管怎样理解，都将意味着一种生成或者消亡。
（2）列举完了之后，就是一种新的时间上的谓语：“它不是，将来也不会是，因为它全是现在（nyn）。”（B8.5）存在不是流，拥有过去与未来。这一谓语表达了我们所考虑的巴门尼德的初始经验，“是！”他以感叹号的形式重复这个问题：“是或不是。”（B8.16）当我们决定取是，它就不能拥有一种生成。“因此无‘生’无‘灭’。”（B8.21）这回思的第一次绎动，使这个谓语完成了一种时间哲学，柏拉图和圣奥古斯丁进一步发扬了这种哲学；也就是说，它是存在之所在的哲学，存在就存在于“当下”（nunc stans）的永恒之中。巴门尼德通过对“是”的论证，走到了这一步。“狄刻不让（大写小体的‘是’）自生自灭，绝不解开她的脚镣，而是紧紧地缚住她。”（B8.13—15）如果不是这样的话，“是”的当下就要被否定，既然巴门尼德用过去时和将来时，将生成或消逝等同于“它过去是”或“它将来是”。“现在”这个概念，作为存在的谓语，来自于“是”的意思。
（3）一个相似的论辩被用来建立存在的连续体，它是一、同质和不可分的（B8.6和22ff.）。作为相同者中的相同者，它居留于同一个地方，寄寓在自身之中。强大的必然性（Ananke）将它团团束缚，因为存在一定不可以是无限的（ateleuteton）。因为，存在什么都不需要；但如果它是无限的，那它就什么都需要了（B8.29—33）。自足的、同质的连续体，是存在的空间谓语（也就是“属性”。——译注），对应于时间谓语，现在。就像现在一样，它在后来的哲学发展中大放异彩，这场发展的开端，就是它被发扬光大为阿那克萨戈拉的存在连续体理论，以及德谟克利特原子论中同质的、不可分的粒子（atomos）概念。
（4）特别有趣的是总结性地将存在比喻为一个“浑圆球体”（B8.42—49）。是故，存在边界的理念，通过一个空间形式的理念来阐发。这个空间形式，由于它是一种限度，就将存在转化为处于非存在环境中的一个形状。对爱利亚传人来说，存在边界的这种观者念是无法接受的，米利都人已经不接受它了；阿那克萨哥拉和德谟克利特都返回到存在无限的理念中去了。然而，巴门尼德认为存在“可比”于这样一个球体，换言之它不真是一个球体，这一点倒是别出心裁。引进球体这个形象，是为了将向各个方向广延的同质性，定为存在的谓语，可比于从中心到球体表面各点等距离。根据现代语义学，我们可以说，巴门尼德试图根据欧几里得几何学的符号来表达一种广延的质，而这只有根据非欧几里得的曲线空间符号才可以充分表达出来。
读者明鉴，我们的分析，只不过是一场大论争的一个简单轮廓。不过虽然简约，有一点已经明朗：在巴门尼德的诗中，我们目睹一种新的力量爆发出来。逻各斯的自主性锋芒毕露；批判性的思，在含苞待放的巴门尼德的逻辑区分和决定（krinein）意义上，不仅发展出了一种方法，而且，同样重要的是，发展出了一种精神气质（ethos）。论辩过程的不留情面，是巴门尼德的哲学化最令人难忘的特征。这种爆发有一个特殊的契机，逻辑运算不是对一个冷冰冰的题材，而是对通过奴斯来领会的现实。批判性的思，技术意义上的哲学，作为对“是！”的经验的逻辑运算而兴起。
在巴门尼德之思中，经验和运算这两个要素须臾不可分。对巴门尼德来说，两者结合的结果就是存在的真理，有别于非批判性的错觉。在序诗中，女神向哲学家保证，她将向他透露“圆满”真理那“不动摇”的核心（B1.29）。在这个保证中出现的真理的属性，跟后来出现的存在的谓语一模一样（atremes，eukyklos）（B8.4和43）。因此，思的结果不仅是一条关于存在的真理；它就是存在的真理，通过“有知识的人”说出来。以思为中介，哲学家再生产出存在本身；存在的浑圆球体变成了思的秩序的浑圆球体。哲学之思是存在真理的化身。哲学化的这种森严的浑然一体性，正是巴门尼德的伟大之处。
巴门尼德的森严后继无人。随着逻辑运算扩大到存在的内在领域，正如我们所指出的那样，引起了大量的混淆。内在的存在和在语法上解释“是！”的经验的存在，两者之间模棱两可，导致了逻辑的混乱，这就是我们所知道的爱利亚悖论，它还导致了普罗泰戈拉的认识论谬误，导致了原子论。在智者派的诡辩逻辑中，运算的逻各斯，完全脱离了真理的本质。然而，甚至在这种离经叛道中的巴门尼德影响力，如果不搞清楚他作品的原意，也是理解不了的。柏拉图的著作恢复了巴门尼德的原意，并且将它发扬光大。《国家篇》的灵感来自于巴门尼德的光明幻象的概念，让哲学家领会到存在的真理，是在哲学家著作中，也就是在他的城邦秩序中的典范秩序的化身。严格意义上的哲学，从神圣的根部生长起来的思之大树，就是巴门尼德和柏拉图的创造。