神谱：秩序的起源
诠释赫西俄德的诗有一定难度。初读之时，它们似乎既非构思巧妙的故事，也非天衣无缝之推理，倒更像是神话、寓言、哲学漫谈、启示、劝导、经济建议和智慧诸如此类可以在农夫的历书中找到的东西的大杂烩。千头万绪找不到一条主线之下，就忍不住要断章取义。既然我们无法对这部作品作整体分析，又必须集中在与本研究相关的问题上，那就更有必要弄懂这种包罗万象的文学形式，正是这种文学形式实际上决定了各组成部分的意思。现在可以说，诗歌的文学形式源于荷马。《神谱》是aristeia，换言之，是一首叙事诗，或者说是一个英雄历险的故事；《工作与时日》是protrepticus，换言之，是一则劝诫演说。
在这一部分，我们会探讨《神谱》的一些问题，这些问题将说明赫西俄德的理论化水准。下一部分将更广泛地探讨赫西俄德在《工作与时日》中的政治秩序之思。
正如我们所说，《神谱》是故事（aristeia）。它的主题是宙斯战胜旧神祇；故事在提坦巨人那里达到高潮，描写了宙斯大战克洛诺斯一代神祇。既然宙斯是秩序（eunomia）、正义（dike）和和平（eirene）之父，提坦巨人就让真实秩序的力量战胜了宇宙和大地力量的野蛮。由文学形式所决定的意思，就是这个水平。
在历史与秩序的哲学中，《神谱》的故事是一个基本问题。用非神话的语言来说，它是一种张力，是来之不易的文明秩序和一个魔力统治的骚动下界之间的张力，前者立足未稳，后者蠢蠢欲动。赫西俄德经验到这种裂痕的危险性，才迫不及待、苦口婆心地去阐述宙斯所代表的秩序的原则。然而，在执行这一计划的时候（如果我们可以将这个理性术语与神谱诗联系起来用的话），赫西俄德被神话语言的规则所束缚。这种张力本身变成宙斯与无序力量之间的史诗式斗争；秩序的意义一定要在神的个性发展中方可找到。于是，当我们从一般问题转向具体问题，也就是转向赫西俄德在秩序的提法上究竟有何成就这一问题时，我们首先就要注意宙斯作为一个伦理人格的演变。
这种演变不是始于赫西俄德——它甚至在《奥德赛》中就已经初露端倪了[16]——只不过现在它已经超出了荷马的范围，因为伦理力量的支配地位变成了宙斯统治的存在理由（raison d'être）。其他神祇是“早期”神祇，因为它们骄奢淫逸，残暴冷酷，尤其是他们有吞噬自己孩子以避免永生者之间贵族式分享统治的不文明习性。以牙还牙，冤冤相报，暴行不断。只有宙斯结束了这种阴郁的连锁（sequence）；他虽然凭力量取胜，却公正地论功行赏，让每一位永生者都分享（time）荣耀。[17]实质上，正是宙斯的观念，被埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒斯》进一步发展为吃一堑、长一智的神这个角色；被柏拉图的《斐德罗篇》发展为收哲学家为徒的宙斯，这些弟子中尤其值得一提的是宙斯之子，那就是柏拉图自己。
《神谱》的宙斯，是演变之始；柏拉图的圣贤哲学家，则是演变之终。然而，在赫西俄德的作品中，宙斯还是神话中的诸神之一，还不是有着固定意义的符号。符号的意义由哲学家的经验来固定，毋庸顾及神话的传统。因此，宙斯的存在以及他独一无二的功能，都不得不根据他与其他神祇的关系来阐明。尽管所处经验情势截然不同，赫西俄德还是不得不面对激发出美索不达米亚的“一神多体”建构和埃及帝国神学家的那一个问题；就像他近东的前辈一样，他通过神谱来解决这个问题。赫西俄德假设有代代相传的三代神祇：乌兰诺斯（天）和该亚（地），克洛诺斯和瑞亚，宙斯和赫拉。然而，赫西俄德不像近东的帝国神学家那样，担负着将最高神灵理性化为帝国秩序源泉的使命；他无拘无束，自由去探究秩序问题及其本源。在赫西俄德身上，希腊普世主义已经存在，这可是在孟菲斯神学或《创世记》（Enuma Elish）中所没有的。神谱思辨，少了帝国关怀的羁绊，就可以注入哲学思辨之中，你中有我，我中有你，浑然一体。诚然，神话中的每一位神祇，都还没有在这个家谱中安好位置，但是，从先祖开始，神井然有序地进行繁衍，就已经以神话为中介，为后来的病原学思辨埋下伏笔，而所谓病原学思辨，就是追问当下所经验之现象的终极原因（aition）。赫西俄德上溯至第一代神祇来解释朱庇特秩序，在爱奥尼亚哲学家那里变成从经验世界上溯至本源（arche），水、火或空气。(https://www.daowen.com)
这个系谱建构似乎有一个明显的瑕疵。如果宙斯和他那一代永生者的生存需要解释的话，那么第一代神祇（卡俄斯，该亚）的生存也需要一个解释。神是永生的，但是他们要出生；第一代神祇是怎么来的呢？赫西俄德应对这个要害问题的方式，展示了他的非凡才思。在不知从哪里来的一代神祇之后，一代代神祇是通过一种可以——以诗的破格——称为婚姻关系的东西世代相传的。这些原生的实体是卡俄斯（Chaos）、该亚（Gaea）和厄洛斯（Eros）。有了厄洛斯、卡俄斯和该亚就能繁衍后代。卡俄斯生下了纽克斯（Night）和厄瑞玻斯（Erebus），该亚生下了乌兰诺斯（Ouranos）。只有经过这些宇宙序曲之后，才有了够数的一支神祇来开始繁衍。[18]因此赫西俄德区分了两种神祇，一种是几代生育的神祇，另一种神祇，它们的降生对生育符号体系毫无用处。在神话王国中，卡俄斯—该亚—厄洛斯三位一体，作为神的来源，显得与众不同，同样，爱奥尼亚之思也将某种元素奉为万物的本源。如此一来，我们就无法同意那些旧的解释（持此论者还大有人在），它们认为赫西俄德的神谱系统遗漏了“本源”问题没有回答，而只有爱奥尼亚人才以思的方式去探究这个问题。这种错误是符号化的语言引起的，赫西俄德不可避免要使用这些语言，即便是在表达一个严格意义的思辨问题之时。在他的语言中，三位原生神祇并不是从来就有的，而是跟其他神祇一样，是“生出来（come into being）”的。“生出来”这一语言，属于希腊神话的规则，如果被（毋宁说是错误地）“直解”（oratio directa），就会漏答“本源”问题。若我们无论如何也要在神话语言与它所要传达的意思之间做出区分，就像我们在分析神话时必须做的那样，那么我们就会认识到，赫西俄德竭力要将前—爱欲（pre-erotic）的“生出来”（geneto），从爱欲一代中区别出来。可见《神谱》在神话层面，跟爱奥尼亚物理学一样，实现和完成了万物本源之思。
这一点一旦成立，我们就可以来探讨原生的三位一体这个错综复杂的东西了。现代人在这个问题上可没古人那么走运。对于这一主题，最具慧眼的，莫过于亚里士多德的看法。在《形而上学》第一卷中，当他探讨自己在《物理学》中所区分的四因之始因的时候，亚里士多德发现，爱奥尼亚人对元素本源的假设，至少已经触及“质料因”（causa materialis）问题。然而，在形而上学看来，他认为这类思辨是不充分的：“一切生灭都来自某一个或（就此而言）更多的元素这个说法无论有多真，为什么这会发生，原因是什么呢？”[19]物质始基本身不能自己发生变化；我们需要一个第二原则来理解变化。这个第二原则“结果因”（the causa ffficiens），“赫西俄德可能是第一个寻找这种东西的人”。然后，亚里士多德援引了关于原生神祇的那一段话：“原生神祇意味着，现存事物之中一定从一开始就有一个始因，它推动万物，将它们弄在一起。”[20]其他就是哀叹前苏格拉底哲学家从未超越这两个始因，没有抓住形式与目的之问题。[21]
虽然亚里士多德的看法在诸多方面饱受批评，但它们指出了一个基本点：赫西俄德的三位一体跟世界进程问题存在一定联系。对本源的追问一定要考虑到，我们经验的世界不是一个静止的结构，而是一个过程；本源之思必须（以一种或另一种符号体系）将这种经验投射进本源自身的过程中来。赫西俄德之思，在这一方面根本不是“源始”的，它最感兴趣的其实是符号的历史，因为在这里，我们在希腊神话这一中介之内发现了本源的内部组织，这与后来的灵知思辨是相呼应的。这里存在一个没有出处的开端，导致了卡俄斯的空洞扩张。它是在无中言说（articulation），言说出无［这与卡巴拉主义（Cabbalistic，犹太教玄奥）以无限者（En Sof）来言说第一个数（Sefirah）何其相似］，道（也就是“言说”。——译注）生万物，自成一格。在各自为战的人格化神祇所拥有的朴素的符号体系中，这些复杂的问题有所体现，就此而言，在赫西俄德的三位一体中我们已经拥有一丝与Sefiroth（卡巴拉主义的“数”所构成的生命树，为前sefirah的复数形式。——译注）的灵知或神力具有相似旨趣的思了。[22]这种思出现在赫西俄德的神话之中，既没有搞错年代，也毫不突兀。由于残存资料不足，我们一定要时刻认真对待公元前8世纪希腊大量飘浮不定的理念，它们通过文字流传下来的只有一些残篇断简。本源之思就是其中之一，克里特文明到处充斥着三位一体的鸢尾符号，足以提供佐证。读者不妨回头看看我们在第二章第2节论克里特社会时就这个问题不得不说的那些话，以及当时对毕达哥拉斯四位一体可能具有的意思所进行的评论。
最后必须指出，赫西俄德之思，其前提条件就是神话富有弹性，发明和转型的余地很大。因为，进入《神谱》中的一个个神话，根本就不是当地人民的神话，否则一定会受到特定的地方性和礼俗的束缚。相反，赫西俄德千方百计要做到的，哪怕不是取缔，也至少是要克服多种多样的地方神话，用典型的神祇这样一个系统取而代之——在这种新型态中有时还是可以分辨出地方的不同特色，譬如在阿芙洛狄忒出生的故事中，就将她的不同名字解释为库忒瑞亚（Cytherea）及塞浦洛格尼亚（Cyprogenea）。[23]赫西俄德跟荷马一样，他们创造了全希腊文明的神，因而也是希腊文明统一体的伟大缔造者之一。两位诗人的神话创作，掀起了一场精神和智识革命；它确立了宇宙和伦理力量的典型，以及它们之间相互关系和张力的典型，就此而言，它以神话的形式，创造了一个高度理论化的知识体系，关怀人在他的世界中的地位，而这可以为哲学家所用，当作是形而上学分析和分殊化的起点。[24]这种创作的自由，是希腊神话创造过程的一个普遍特征，而在荷马和赫西俄德身上具有了革命色彩。[25]自赫西俄德始，历经公元前5世纪的悲剧，直至柏拉图，这种自由始终是神进一步演化的前提条件。启蒙时代神话解体之后，正是柏拉图重拾起神话的真正功能，那就是充当将超验的临界问题符号化的工具，须知这些问题是此世的形而上建构所不逮的。