2.灵魂的探索

永生的灵魂，它的起源、堕落、游荡和终极快乐，这些观念都是我们刚才从恩培多克勒的残篇中拼凑出来的，这些观念是公元前500年左右那一代思想家的前提，尤其一定是赫拉克利特的前提，他有意识地探索了这个灵魂的向度。[7]

在一篇著名的残篇中，也许最能清楚体会到这种探究的标新立异，即“品格（character）—人—守护神”（B119）。这一残篇的重要性不容易估量，因为它是孤立的。第一个办法是赋予它尽可能少的技术意义，当它只不过是一种跟传统意见相对立的说法而已，传统的意见认为品格是人类命运的内部因素，守护神是人类命运的外部因素。即便我们如此小心，终究还是改变不了一个事实，那就是守护神被内在化和等同于品格（ethos）。然而，如果我们将这一残篇放进毕达哥拉斯灵魂概念的语境之中（对我们来说此乃顺理成章之事），那么，它就将毕达哥拉斯意义上的daimon等同于赫拉克利特用ethos这个词来指称的灵魂结构了。这种等同意味着与古风时代永生和神圣性须臾不可分的观念彻底决裂。灵魂为了永生，不一定非要成为daimon；我们从拟神的灵魂概念，前进到真正的人的灵魂概念。这就为一种批判的、哲学的人类学奠定了基础。[8]

我们衷心相信，这是赫拉克利特的伟大成就。当我们将这一残篇放进赫拉克利特的语境中，我们发现这种解释是有根据的。因为，尽管残篇B119被理解为是将daimon和ethos等同起来，可是，若然我们不知道赫拉克利特的ethos是啥意思，那我们是走不了多远的。约定俗成的译法“品格”，是不济事的。真正有帮助的东西，来自于残篇B78：“人的ethos没有见识（insight），但神的有。”人的ethos跟神的不同，在于它没有见识（gnome）。可见，ethos一词的意思，一定不限于品格；它一定是指总体存在的“性质”，不管是人的还是神的（theion）。而且，人与神的ethos差异相当大。在残篇B79中表达了这种比例：“相对于神（daimon），人称得上是婴儿，就像一个小孩子相对于大人一样。”Daimon专门用在这一残篇中来区分神与人。不巧的是，除此之外，我们就像无头苍蝇了，因为文本残缺不全。赫拉克利特似乎是将“唯一有智慧的”这一谓语用于他的神性，如在残篇B32中：“一，唯一有智慧的（to sophon mounon），既想又不想被叫做宙斯。”而且，在残篇B108中，他认为自己的哲学化之特色，就在于“智慧者与万物分离”这一认识。但是在残篇B41中，他大谈hen to sophon，也就是智慧的一，说是“理解那驾驭万物（换言之，统治宇宙）的‘见识’”。Sophon似乎是指一种关于统治世界的“见识”的人类智慧。[9]如果这两篇残篇我们都照单全收，那么，sophon一词既可以用在神上也可以用在人身上——不过有一个区别，“唯一有智慧的”这一谓语是留给神的。人的智慧就在于理解，自己是没有智慧的；当人理解统治宇宙的“见识”只属于神，人性（ethos）就是智慧的。

因此，人和神的天性之分，就在于智慧的“类型”，它们之间的相互联系则在于，人的智慧取决于意识到自身相对于神的局限性。我们知道神的智慧，可我们并不拥有它；当我们参与神的智慧达到足够的程度，就可以凭我们的理解触及它，但我们无法将它占为己有。赫拉克利特的经验近似于巴门尼德。但是，赫拉克利特无意通过逻辑阐释来言说“存在”；他更关心的是两种性质和它们的智慧类型之间的关系。于是，我们就在逻辑层面发现了“自相矛盾”的说法，这些说法就是凭它们的自相矛盾表达了一种智慧，它参与却不完全占有真正的智慧。因此，在之前援引的残篇B108中，赫拉克利特赞美“sophon与万物相分离”这一见识，说是他的逻各斯（discourse）独有的结果，有别于其他所有思想家的发言（logoi）。另一方面，在残篇B50中，他坚称，对于所有人来说，只要聆听他的逻各斯，同意（homologeein）“万物是一”，就是智慧的（sophon）。智慧的一与万物相分离；不过，对于智慧的人来说，万物是一。这层意思在另一对自相矛盾的残篇中有所解释。在残篇B40（论塞诺芬尼那一节我们已经提到过它）中，赫拉克利特说起学问，“博”不教人去“理解”；更特别的是在残篇B129，他说起毕达哥拉斯，说他从事科学研究（historie）甚于他人，可也只能达到一种属于自己的智慧，达到一种“学问”，一种“坏的艺术”。另一方面，在残篇B35，他坚称，“爱智者”（philosophos）必然要研究（historien）万物。赫拉克利特的用意，现在昭然若揭了。人的智慧不是彻底占有，而是一个过程。神的智慧与万物相分离，参与神的智慧，跳开万物是办不到的；它正是专注于这些事物的结果，从杂多升华为无处不在的一。这种努力是会失败的；爱智者，哲学家，到头来也只是一位博学的人而已。(https://www.daowen.com)

哲学家一词第一次在这个文本中出现，让人联想到《斐多篇》的那些段落。在《斐德罗篇》中，柏拉图——无疑是沿袭赫拉克利特——沉思一个新词来指代诗人、演说家和立法者，他们可以走出自己作品的书面语，通过口头辩护和发挥，证实他们的作品确实是以“真理”的知识为基础。指代拥有此等高级知识的人士的新词，不应是sophos——因为这是一个伟大的名字，“似乎只有神才配得上”——而是更谦卑和贴切的philosophos（278D）。那些无法走出自己作品的人，做些剪刀加糨糊的工作，按理就会被叫做诗人、演说家和立法者（278D—E）。柏拉图用活生生的、口头的语言来反对单纯的书写——依然是一个备受争议的主题——说明了赫拉克利特的用意，转而也让自己被它烛照。文字作品似乎本身就充满了危险，因为它制造出一种错觉，以为“真理”或“智慧”可以在作品中充分表达出来并一直储藏下去。然而，活生生的真理，是一场朝着神圣的sophon走的灵魂运动，这场运动绝不能完全被禁锢在形式之中。可见，作品的特性就在于它禁锢了这场运动，以至于这种说法在读者的灵魂中激起了相应的运动；对这种特性吹毛求疵，是创作者用口头方式从他灵魂的资源中去发挥他的主题的一种能力。通过对话时的畅所欲言，创作者将证明，他是一位名副其实的创作者，而不纯然是一个梦笔生花的博学之士或者能工巧匠，这些人只能靠传统提供的工具，做些剪刀加糨糊的工作。赫拉克利特所攻击的，首当其冲是那些见多识广的人，柏拉图所攻击的，首当其冲是那些在诗、法律和演说上的匠人。然而，赫拉克利特和柏拉图都同意，没有什么作品可以自称“真理”，除非朝sophon走的灵魂运动确认了它。真理问题现在已经分殊化到这种程度，以至于灵魂走向“唯一智慧”的那场可爱的运动，被认为是思想家或诗人的产品所拥有的那些真理的来源。这种认识意味着“智慧”的神性和“爱智”的人性是判然有别的，就此而言，灵魂的哲学取向就成了“真正”人性的根本标准。人的灵魂，只有当它通过热爱智慧而面向神的时候，才是真理的源泉。在赫拉克利特那里，灵魂秩序的理念开始形成，柏拉图将它演化为亘古不变的政治科学原则，即透过哲学而形成的正确的灵魂秩序，为人类社会的正确秩序提供了标准。

如果，人的性质，人的ethos，要在一种要么导致智慧增长，要么功亏一篑的过程或者运动中方能找到，那么，我们至少还有一线希望去描述这种灵魂的动力。一些流传下来的残篇表明，赫拉克利特确实满脑子都是这个问题。在残篇B45中，他说：“你无法找到灵魂的限度，哪怕你每条路都走遍了；它的逻各斯是那样深。”这一残篇中的“逻各斯”是否仅仅意味着扩张或者尺度［如伯内特（Burnet）所云］，或者，逻各斯是否意味着一种拥有理解深度的理智本质，单凭这一句话是决定不了的。我们更钟情于第二种假说，因为逻各斯在残篇B115中再次出现：“灵魂拥有一种自我扩张的逻各斯。”这种自我扩张或曰增长，归功于思想家的探索性活动。残篇B101字字铿锵地说：“我探索（或曰寻找）我自己。”——这句话一定不是现代意义的、回首往事的忏悔，而毋宁说暗示去探究迄今悬而未解的灵魂深度，来增进它的自我理解。[10]这场探索性的运动的两极分化（polarity），又一次借助“自相矛盾”表达出来。一方面，“眼睛、耳朵和学习所及之处，我都十分珍视”（B55）；另一方面，“无形的和谐比有形的要更好（或曰更伟大，更有力量）。”（B54）于是，这场运动从有形的真理走向无形的真理。然而，无形的真理是很难找到的，除非灵魂被一种朝着正确方向的、满怀期待的冲动所激发，否则根本找不着它。“如果你无所希望，你就找不到你无所希望的东西，因为它很难被找到，这条道路几乎是不可逾越的。”（B18）“自然喜欢东躲西藏”（B123）和“不信仰（apistie）就不知道神（？）”（B86）。当灵魂没有了那凭借希望（elpis）和信仰（pistis）的充满期待的冲动而产生的方向，从有形走向无形的运动也就不存在了。日常经验始终没有破译，甚至还可能造成误导：“傻瓜（asynetoi）即使听到了，也跟聋子无异；对他们来说，‘在（present，也可以理解为“当下”。——译注），他们不在’。”（B34）还有：“对灵魂未开窍的人来说，眼睛和耳朵是糟糕的目击者。”（B107）总而言之，灵魂的命运对“傻瓜”隐藏：“等待垂死之人的是他们无所望也无所猜的东西。”（B27）

赫拉克利特的语言非常接近保罗的基督教符号体系。爱、希望和信仰是灵魂中的指路明灯；除非有所希望，否则很难找到无形的调和（invisible attunement）；除非有所信仰，否则不知道神。我们不由得想起希伯来《圣经》（11：1）：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。”没有理由降低这种对应性的重要性；为了迎接基督教超验现实的勃兴，以及灵魂的生命在注入启示的经验之中时相互交汇在一起的历史性时刻所做的长期准备，其价值完全取决于这种对应性（尽管很少这样做）。另一方面，这种对应性也不应高估。赫拉克利特根本就不是一名“天生的基督徒”（anima naturaliter Christiana）。按照基督教方向来进行灵魂的探索，只是他影响深远的哲学化的一个支流；它深深嵌入了无限流动和宇宙循环的经验之中。他的作品根本不涉及启示；神确实藏起来了，没有在灵魂中显现。“德尔斐的上帝不发一言，也不隐瞒什么；他只给神迹（sign）。”（B93）当他通过言来显现，他就用神谕这种语言：“语无伦次、低哑阴郁、苍白发涩的女巫，带着她的声音修炼了千年，因为这一声音充满了神。”（B92）赫拉克利特有意采取了神谕的形式，它最适合只想着神的人的说话方式。这种神谕形式多少年来承载着他的智慧。这种形式是他的成就，也是他的局限性；它处于诗人神话和柏拉图灵魂礼话之间的半途。[11]