3.秩序之哲学
赫拉克利特的作品只残留下一些残篇断简。它们是一本曾经的“书”的零碎部分。从现存句子的神谕形式来看，这本“书”很难是一部雄辩的哲学对话，而想必是一部德尔斐“暗示”或“神迹”的精心编纂。所以就丝毫也不奇怪，哪怕是在古代，这本“书”就在眼皮底下，思想家们对它的内容的性质也众说纷纭。第欧根尼·拉尔修称它是一篇名叫《论自然》的论文，但是将它的内容联成三篇论述（logoi），论宇宙、论政治和论神学。在当时，这种“系统”划分主题的做法，本身就不太可能；而且，这跟保存下来的残篇的浑然一体性是冲突的。我们甚至怀疑，《论自然》这个题目到底是不是赫拉克利特自己起的；总而言之，我们的结论只能是，这部作品一定包含了足够多的见解，让每一位有心人将赫拉克利特归类为米利都式的“物理学家”，都从这本“书”中提取一种宇宙论。[12]另一方面，我们还有一种观点，是语法学家狄奥多托斯（Diodotus）的，他坚持说，这本书不是论自然而是论政府（peri politeias）的，论自然事物的那部分只是“照本宣科”而已。[13]现存残篇表明，狄奥多托斯比自然主义者的观点更为接近真相。在我们看来，赫拉克利特关心的是秩序的哲学，灵魂的秩序是经验的中心，从这里源源不断流出，进入社会和宇宙之秩序。这三种秩序在本体论上相互联系，因为宇宙的秩序原则被认为是有智识的本质，灵魂的秩序被认为是宇宙秩序的一部分。这个观念跟《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》中晚年柏拉图的观念十分接近。如果那时就已经完全回答出主题究竟是什么，那么通过对现存残篇的分析也可以确定，前提假设就是，赫拉克利特是第一流的思想家，在残留的片言只语之中找到的几条意思，可以正当地用于重构他的思想。这样一种重构，我们相信，将印证狄奥多托斯的观点而不是“物理学家”的观点。
幸运的是，作品的开篇句保留下来了，这大约是定基调的：
此处的这种逻各斯，尽管是永恒的，在人具有它之前，以及在先听到它的时候，都无法去理解它。因为，尽管万物根据这种逻各斯而产生，当他们尝试我所提出的言行，根据每个事物的性质去解释它，显示事物真实的状态时，他们却像是未经世事的（即是说，没有经验的）人。但是，至于其他人，他们留意不到自己醒时在做什么，就像他们不记得自己熟睡时做了什么一样（B1）。
赫拉克利特已经将许多基本主题，编织进了这些句子的神谕式浑然一体之中。他所说的逻各斯，是指他的对话；但这种逻各斯同时也是一种感受或一种意思，它从永恒中来，不管赫拉克利特字面上的逻各斯是否这样说。哲学家说出与否，众人都不理解。赫拉克利特暗示，这种逻各斯是宇宙的律法或者秩序；因为万物根据它产生。既然它是无处不在的事物秩序，人应该透彻了解它；可事实上他们的举动，仿佛对此毫无经验。因此，当他们去检验他的对话，以及对事物真实性质的解说时，感到十分陌生。芸芸众生则是梦游者，他们可以在不知他们的经验是什么意思的情况下去经验。
在我们沿着这个错综复杂之织物的一根线索走下去之前，我们必须反思作为前提的社会条件。如果，不管人知道与否，都是逻各斯在统驭万物，即使赫拉克利特提出来，人也依然不理解它，那么，我们就可以问，将它提出来目的何在呢？对塞诺芬尼而言举步维艰的劝导条件，现在就更为复杂了。在早期思想家那里，我们不得不去反思神秘主义哲学家散播他的见识的义务，以及接收者相应的洗耳恭听的义务；通过精神，一种人类共同纽带的感觉正在形成。由于赫拉克利特，导致哲学家和群众之间的鸿沟在扩大，而对共同纽带和精神义务的感觉却在深化。“像熟睡的人那样做事和说话是不合适的”（B73）这句话首先是一种反思，是赫拉克利特对自己说的，[14]不过它也可以理解为对众人说的箴言，蕴含着哲学家要把梦游者从睡梦中唤醒的义务。怀有同样目的的至少还有残篇B71：“也请想一下那些不知路在何方的旅人吧。”还有残篇B75：“熟睡者也是工作者，世界上正在发生的事情，也有他们的一份。”[15]故赫拉克利特虽然对熟睡者能否醒来颇感怀疑，却盛情邀请他们来参与他的逻各斯。前文援引的残篇B50，劝他们赞同（homologeein）他，这不是听他的，而是听逻各斯的。赞同他的逻各斯，将产生共识（homologia），共同体的观念，此乃亚里士多德、亚历山大和圣保罗的共识的先声。(https://www.daowen.com)
既然赫拉克利特的表达模式不是论述式的，而是神谕式的，我们就应该采用这样一种方法，通过这些残篇去追问言的模式，以便重构一个更全面的意义体系：
（1）如果开篇句（B1）被用作起点，我们就可以沿着逻各斯一词指示的方向走。在残篇B2中，赫拉克利特让“听从共同（xynon）者”成为所有人的一种责任。然后他就接着抱怨：“可是，尽管逻各斯是共同的，但众人好像都有自己的小算盘（idian phronesin）。”逻各斯是人所共有的东西，当他们在逻各斯上达成共识（homologia），那他们就真的处于共同体中了。
（2）在残篇B89中，共同—私人这一对组合被等同于清醒—熟睡这一对组合（B1）：“清醒之人拥有一个世界（kosmos），那是唯一和共同的，但那些熟睡的人，均转身投入自己的私人世界中去了。”
（3）在残篇B2中，出现了Phronesis这个词，它与逻各斯创建共同体的特性有一种特殊的联系，残篇B113进一步支持了这一点：“理解（phroneein）是人所共有的。”Phronesis之意，是指在伦理和政治事情上的审慎智慧，这大致是不错的，我们发现，在亚里士多德那里，这一意思得到充分的发展。
（4）然而，“审慎智慧”不得不与我们从塞诺芬尼和巴门尼德那里知道的奴斯分享这种功能。因为，赫拉克利特玩了一把拼音，在残篇B114中说：“那些用心说话（xyn nooi）的人，必须用那些对所有人都共同（xynoi）的东西，来强化自己。”于是，逻各斯的共同体也与“博”（B40）走向了对立，后者不教会人理解（noon），而赫西俄德、毕达哥拉斯、塞诺芬尼和赫卡泰乌的“学问”则走到了梦游者一边。
（5）而且，残篇B114的拼音游戏，将共同的奴斯的意思延转到共同的Nomos之中：“那些用心说话的人，必须用那些对所有人都共同的东西，来强化自己，城邦是用法律（nomoi）这样做的，而且更加强有力。因为，一切人法都是从一个神法（原著中可能遗漏了law，读者参考第十一章中援引的这段话自可鉴。——译注）那里来滋养自己的——它无处不在，滋养万物，而且不仅仅是滋养。”很有可能后来柏拉图把玩奴斯和Nomos，是在回应赫拉克利特这句话。
（6）沿着共同的（xynon）一词，进一步就抵达共同秩序这一旨趣，或曰法律，或曰逻各斯。残篇B80说：“人们必须知道，战争是共同的，正义（共同的）就是冲突（共同的），万物由冲突和需要（或：必然性）而生。”战争（polemos）是赫拉克利特支配性的世界秩序符号，人就是在这个世界中找到自己：“战争是万物之父，万物之王；他让一些成为神，又让一些成为人；他让一些成为奴隶，又让一些成为自由人。”（B53）战争规律支配了人，也支配了神：“永生—凡人，凡人—永生，他们活在相互的死亡之中，死在相互的生命之中。”（B62）。它还支配了天体：“太阳不会越雷池半步；如果他这样做了，伊里逆司，狄刻的女仆，会将他找出来。”（B94）
（7）这个宇宙，根据残篇B89，对所有清醒的人是“唯一和共同的”，处在这一宇宙之上，是寓于宇宙中的一条原则。“这一秩序（kosmos），对于所有人来说都是相同的，不是哪一位神灵或人制造出来的；但它曾经（aei）是、现在是，且永远是永不熄灭的（aeizoon）火，是燃烧（上升）或者熄灭（下降）的尺度。”（B30）宇宙的统治者决定了秩序，万物依照这种秩序生灭。“雷电统驭万物。”（B64）“一往无前的火将对万物进行判决和定罪。”（B66）这种火超越宇宙之内的一切火，甚至超越太阳：“谁忽略得了那永不落的东西。”（B16）最后，这种火是phronimon，换言之，它被赋予了智识或智慧（B64）。
这些相互联系的意思，都是从作品的开篇句顺流而下的，核心显然是在尝试一种秩序哲学。共同的（Common）一词被用来统称逻各斯创造共同体的功能。“共同”就顺水推舟地被当作宇宙的秩序、神圣的律法、战争的规则，统治着万物的生长和死亡。
为了更贴切地理解这些符号，一定要了解它们在米利都哲学中有一段前史，它们的意思中蕴含了也许是有意识的分殊化，从而超越之前的努力。特别值得一提的是，这里保存着一篇阿那克西曼德的残篇：“万物之源乃是无定……事物死去，复归于它们出生之处，那是必然的；因为，根据时间的法令（或曰：禁令，taxis），它们为它们的不正义（adikia）相互惩处（dike）和补偿。”[16]虽然kosmos一词并没有出现在这一段落之中，可“事物”被明确认作是一个宇宙，拥有一个秩序井然的过程。这个秩序，如法律术语所表明的那样，是仿照已执行的诉讼的判例构想出来的——时间法令统治着消逝的“事物”，返回它们来的地方，这样其他事物就在它们规定的时间里拥有存在。“宇宙”不是什么通过对外部世界的观察而找到的东西；毋宁说它是人的秩序向宇宙的投射。赫拉克利特根本上已经用一个公式表达了这种经验：“他们活在相互的死亡之中，死在相互的生命之中。”阿那克西曼德和赫拉克利特将秩序从社会投射到宇宙之中，创造出一种“典型”，它决定了后来希腊和西方政治理论的整个进程，因为（正如耶格尔所认识的那样），在他的理念城邦概念中，进一步（我们可以加上这一点）在他的宇宙概念中，沿袭了这种投射的范式，柏拉图将理念城邦定义为“大写的人”，而将宇宙定义为一个灵魂。
从阿那克西曼德到赫拉克利特一脉相承，这是错不了的。然而，赫拉克利特不是简单的米利都自然主义者的衣钵传人。我们在分析塞诺芬尼的时候，对两种超验性经验进行了区分，它们分别导致了“事物”的来源的符号和统一的神性的符号。在第一种经验中，自然无限流动，对它的源头本身是透明的；在第二种经验中，面向最高现实的灵魂的超验性，被理解为一切人的普遍特征。这样，两种经验都被解释为是指向同一种超验现实的，这种同一性在“一即是神”的公式中找到了自己的表达方式。这种同一性，在阿那克西曼德那里，尚处于发现和尝试性表达的阶段，甚至在塞诺芬尼那里也是这样，而在赫拉克利特那里则被预设为既有的；以弗所思想家认为它是理所当然的，发扬光大了它的思的后果。宇宙，现在是米利都意义上的自然，同时它又是无形的、统一的神性的表现；它是一个可感的总体，同时又是无形的神的“神迹”。
这个问题的基本公式，可以充当贯穿一组残篇的指南，没有这种指南，孤立地来看这些残篇，就不是所有的都可以迎刃而解了。首先，在残篇B10中有一句平淡的话，涉及有形世界和它无形的根基的同一性：“万物归一，一归万物。”不过，同样的思想也可以通过“自相矛盾”来表达。一方面，有一个之前援引过的论kosmos的残篇，说它是唯一的、共同的，发自于永不熄灭的火的秩序；另一方面则有残篇B124：“最美丽的kosmos就像一个垃圾堆，杂乱地撒满一地。”因此，只有当宇宙对无形的、有序的力量透明，宇宙才是秩序；而当宇宙被看作是一个不透明的、外部的“事物”安排时，宇宙就是无序。这就有了两个残篇，似乎分别“暗示”两种超验性经验的向度。这里有一篇貌似简单的残篇B103：“共同性（xynon）——开端与终结（arche kai peras）——在圆周中。”最有可能的是，这句话不是在流露一种对几何学的兴趣，而是将圆用做符号，象征“共同”中开端与终结的同一性，更充分地言说阿那克西曼德的思想，认为“事物”死后回到它们出生的地方。米利都学派沿事物流动的水平线去追寻开端，现在通过圆周这一符号而走了回头路，这样一来，开端和终结将在共同的永久当下中相逢，这是灵魂朝着“全知”（All-Wise）的垂直方向所经验到的。这种垂直方向本身，是在残篇B60中表达出来的：“道路（hodos）——上上下下——始终如一。”这句话听起来很像是在回答巴门尼德的一条道路（one-way）之思，在爱利亚思想家的本体论鸿沟中架起了一道桥梁。最后，我们必须在本文中考虑赫拉克利特最高深莫测的一个说法，那就是残篇B52：“时间（Aion）是一个玩跳棋的小孩；王的统治（或曰王国、王公）是一个小孩的统治。”Aion一般被翻译成“时间”（Diels，Bywater，Nestle，Burnet），但是这种翻译无助于理解，因为Aion是一种神性，在古代就是这样理解的。亚历山大的克莱门甚至还想当然地认为，这个玩跳棋的小孩，就是宙斯。[17]欧里庇得斯让Aion，“克洛诺斯的小孩”，跟茉伊拉结合，生养了“万物”。[18]而且，这个“玩跳棋的小孩”很可能拥有一个俄耳甫斯和克里特背景。[19]无论赫拉克利特的Aion在神话学上的先祖是谁，我们都可以相当肯定，以弗所人想创造一个符号，来表达世界中秩序与无序的模棱两可。残篇B102对这种模棱两可，可谓直言不讳：“对神来说，万物美好而正义，可是人却有一些正义，有一些不义。”柏拉图肯定是在这一意义上去理解这个符号，将玩跳棋的小孩（paizon，petteuon）发展为律法之神（903D），这位玩家（petteutes），根据一种在人看来是无序的秩序来洗牌。[20]
“万物”皆流的经验，和灵魂面向神的“全知”的经验两者之间的张力，以及表达这些经验的符号之间的张力，从此一直是希腊秩序之思主导的典型，直到柏拉图的晚期著作，直到亚里士多德，只是被意识到的程度有所不同而已。这种张力从未打破。灵魂面向智慧的狂热取向既没有成长为遁世的末世论念头；对“事物”流变和冲突的激情参与，也没有堕落为罗曼蒂克地顺从历史流变和永恒轮回。两种可能性之间的情感性平衡是不稳定的，在赫拉克利特之后的智者一代，这种张力就开始暴露；小人物在它之下无以自持，但大思想家保持了平衡。如果这个问题理解好了，那么就可以避免对柏拉图和亚里士多德大量的误读了；现在我们一定要弄懂它，因为我们要解释赫拉克利特少得可怜的残篇中那些微妙的意思。正是这些残篇，将赫拉克利特的秩序哲学带到了更具体的人类命运和政治行为层面。
我们将从万物皆流开始。在一句名言中，赫拉克利特表达了他对这一流变的经验：“你不能两次踏进同一条河中”（B91）和“你踏进了同一条河，却不断遇到别的水流”（B12）。人参与了流变，而两次踏进同一条河的壮举之所以不可能，也是因为人也同时发生了变化，不再是同一个人：“我们踏进又不踏进同一水流；我们是又不是。”（B49a）永远的变化甚至变成了千篇一律：“天天如是。”（B106）流变无目的的千篇一律，被参与流变的欲望打破，被一种类似动物性冲动的东西打破：“他们出生时渴望活着，对命运逆来顺受；他们抛妻弃子也是为了承受命运（morous）。”（B20）这种以死亡为代价而生的动物性冲动，甚至更深地扎根于厄里斯的宇宙冲动之中（B80），而正是这种冲动造就了万物。
厄里斯和生之欲望，将参与流变的激情符号化，但没有指明一个目的。在评价赫拉克利特哲学的时候，第欧根尼·拉尔修以最一般的形式，提出了一个疑问：此事何时了？这位讲述者说：“生（genesis）之冲动，称之为战争或冲突，与付之一炬（ekpyrosis）的毁灭冲动，称之为‘共识’与和平，两者相互对立。”[21]在此评价中，斯多噶的付之一炬是一个很可疑的东西，不过除此之外，此话听来才华横溢，足以佐证这样一个假设，即赫拉克利特确实是把存在的终结认作是从生存之战中解放，认作是转化为共识的和平。然而，朝逻各斯的和平的方向，被一个反思所平衡，那就是：荷马希望“冲突（eris）从人和神中消失”是大错特错的，因为这样一来，在冲突之中生存的生命，也就一起消逝了。[22]在动物和宇宙冲动的层面，死亡是为了生命而必须付出的代价；在反思这个终结的层面，生命是在死亡中转化所必须付出的代价。这种张力巧妙地表达为一个符号：“弓（biós）的名字就是生命（bios），可它的工作就是死亡。”（B48）
生命因此变成了斗争的战场，在这里，与逻各斯达成了联盟，或者说应该达成联盟，因为，不是所有人都愿意背负它。“众人不理解这些事情，尽管他们身陷其中；他们学习，却没有经验它们，尽管他们以为自己在经验。”（B17）“他们有什么思想，有什么智慧？他们相信大街上的歌手，把粗俗的人当作老师；不知道‘坏人居多，好人寥寥’。”（B104）大路朝天，各走一边：“最好的人，先人一步选择好一样东西，即凡人中的永恒之火；众人则将自己喂得像头牛一样脑满肠肥。”（B29）少数人的路不好走；它是持续不断的斗争，正如在简练的残篇B85中所指出的那样，“很难以一个人内心的欲望（thymos）去战斗”，可它又必须去做，因为“无论它想得到什么，它都要出卖自己的灵魂”。灵魂，魂，第一次作为人类关怀的对象出现；灵魂的健全，必须通过抑制欲望来寻求。“想得就得的东西，不是什么好东西”（B110）；当欲望膨胀，“意乱情迷，就一定要扑灭它，它比火还厉害”（B43）。灵魂应该燃烧，不过是用宇宙的圣火：“干燥的灵魂最智慧、最好”（B118）；另一方面：“当一个人喝得烂醉，他就得由一个嘴上没长毛的小男孩扶着走了；他跌跌撞撞，不知道自己走到了哪里；因为他的灵魂弄湿了”（B117）；可不幸的是：“灵魂喜欢变湿。”（B77）[23]然而，创造并维护灵魂健康的纪律，不是理论性的，像后来亚里士多德的那样；它是武士和贵族的纪律，服从于战争，战争是万物之父、万物之王：“神、人尊重那些在战场上大开杀戒的人。”（B24）逻各斯的和平只有通过参与生存之战才可能达到；这里坚守着一个承诺，“命运越惨烈，收获越大”（B25）。[24]
最后一组残篇极其强烈地吸收了赫拉克利特身为以弗所人的经验。“以弗所人，每一个成年男子，都将自取灭亡，他们将城邦留给那些嘴上没毛的小男孩，因为他们将赫谟多鲁（Hermodorus），这位出类拔萃的人，驱逐出去了，还说：‘我们当中没有哪个是最好的，如果他是，那他就到别的地方、到别的人那里好去。’”（B121）赫谟多鲁到罗马去了，传说他的建议被《十二铜表法》采纳。对于一位敏感的目击者来说，这样一件事情充分表明一个社会已经病入膏肓，擦亮了他的眼睛，看到众人皆醉唯我独醒的可能性。从这些经验中产生了尖锐的残篇B39：“在普里耶涅（Priene）住着毕阿斯（Bias），特乌塔墨（Teutamas）最溺爱（logos）的儿子。”还有刻薄的残篇B49：“一个人顶多也不过是我的千分之一。”在一个腐败的社会中，也许只有一个人的灵魂燃烧着宇宙之火，他活在对神圣的nomos的爱之中；然后残篇B33设想的情境应声而出：“听命于一人的意志（或曰旨意）也许就是法律（nomos）。”根据这一句话，残篇B44“平民（demos）必须为它的法律而战，就像为它的城墙而战一样”的言下之意，实际的人并不愿意为那个神滋养的法律而战（B114）。