5.无序病原学

5.无序病原学

现在终于有可能来点评荷马史诗中涌现的秩序理论了，如果理论可以用来指称一种显然是前理论的符号化技巧的话，因为毕竟找不到一个更合适的术语了。这种点评最好从一个处于荷马符号体系中心的问题出发，即从诸神的功能出发。人们经常发觉，宙斯在《奥德赛》开篇的反思就像是一种神正论（theodicy）。诸神引起世间之恶是免责的。较之《伊利亚特》中所见，这似乎是一种更纯净，或至少是更考究的神的概念；有人用宗教情感和神学的显著进步，来论证《奥德赛》的时间要比《伊利亚特》更晚。

我们丝毫也不怀疑《奥德赛》更晚，但我们不免质疑这个立论的前提。不断净化论的前提是，“神”是这样一种东西，人头脑中对它们的概念，无论是更纯净还是不那么纯净的，反正都可以脱离一个更大的语境；存在一种孤立地发展起来的“神学”，它跟对人类在社会中生存之秩序的一般见解毫无关系。然而，这些假设前提是经不起推敲的。假设，让我们设想一下恶的源泉不超过两个，即神与人。在这种情况下，责任从一个源泉转向另一个源泉，也只能是以人为代价来净化神，或者以神为代价来净化人。一方变得越纯净，另一方就变得越不纯净。无论是现实，还是恶的多少，都不会为这种转化所动；宁可将恶放在人身上也不要放在神身上，这样做究竟有什么好处？从它们达到了“净化”之效果来解释这种操作的话，那么答案永远都是模棱两可的。

如果我们认识到，荷马关注的不是神的净化，而是无序的病原学，那么，《奥德赛》的开篇就获得了一种新意义。恶被经验为真实；打断了秩序的恶的力量，一定令人备受困扰，而不得不去探索它的性质与来源。如果责任之定位或其转化，被理解为是在寻找恶的源泉的真理，那可就引人入胜了。荷马关注的是真理，而不是净化。由于“神”不是自给自足的实体，而是包括人在内的存在秩序中有权力的那一群集（complex），故神之真理的增进，也就是人之真理的增进。可见，事体之大者不是道德或神学的进步，而是人在社会中生存的秩序与无序意义上的存在之性质这一真正理论性的争端。

因此，如果根据存在论术语来重申这个争端，那么神与人之间的关系就将出现一道新的曙光。神与人并不是固定不动的实体，而是在一个包罗两者的秩序之中多多少少有些区别的两种力量。原始经验就是对存在秩序的经验，这种存在秩序遍布人全身并超越于他。两种关系同等重要；不存在一个被神的超验秩序普照、不越雷池半步的人的秩序；在一个更广大的存在秩序中运作、互动的力量，则是通过模糊掉人类与超人类的界限这种方式来达到人自身的。在力量的互动中，人若是可以独立为一个单元的话，那也是由于他的肉身生存，而这种肉身生存将被死亡所终结。甚至这样一种说法对称之为人的那个群集的界定，都是多过荷马史诗的。因为，荷马的语言中没有任何词来指称肉身和灵魂。

不错，晚期希腊语中意指“肉身”的soma一词在史诗中是出现过，但却是“死尸”、“尸体”的意思。活的人体，只能以chros，即皮肤来指代；chros不是解剖学意义上的皮肤（可以从动物身上剥去的皮肤或皮，即derma），而是含有“表面”之意的皮肤，是色彩和形状的载体。荷马这种表面的可见性（有别于我们肉身生存的观念）是一种非物质的、无形的质，是捉摸不定的。有形的形体会因势利导化为无形，重新出现在别的地方，例如突然消失的帕里斯。又，它还可以疯长，例如阿喀琉斯在争夺帕特罗克洛斯尸体的战斗中出场，他伴着如雷战鼓冲天怒吼，浓厚的金色云朵环绕在他的头顶，明亮的火焰从云端蹿起，特洛伊人吓破了胆。然而，有形的形体的这种消长，都被理解成是超凡的，是人类所不能及的；它们只有在神的帮助下才能发生，神是一种中介现象，因为它处于平常人的样子和偶尔现身一见之间。我们习以为常的“活体”概念，在史诗中并不存在；它的前提是形成一种生命之源（an animating principle）的观念，也就是存在一种生命之源，赋予肉身形式；还有就是“灵魂”的观念——而史诗中没有哪个词来指称“灵魂”。

晚期希腊语中指称“灵魂”的psyche一词，在史诗中的确也出现过，跟soma一模一样，但它是指人的一种官能，而非肉身的组织形式。从史诗中抽取不出太多关于这一psyche的信息，只知道它是指一种生命力，人一死它就离开人，然后惨惨戚戚、无依无靠，恍如阴影（eidolon），形影相吊。既然对于灵魂毫无概念，“情感”、“情感动摇”、“思考”诸如此类的现象，都无法认作是灵魂的功能，而必须理解为（凭借术语心灵［thymos］和意志［noos］）人额外的官能。我们看到，荷马的作品不是不谈人和人的灵魂问题；然而，把人并入一大堆官能和力量之中，这种别出心裁的做法，迫使诗人要借助一个符号体系来对付这些问题，而这一符号体系极少将人视为界定好的、此世的行动始发中心（center of action）。[9]

荷马的秩序问题源于人的本性捉摸不定。荷马的人，只有一件事是真正确定的：他一定会死。因此，“终有一死者”（mortal，为行文通顺起见，下文一般译为“凡人”。——译注）是最称心的人的同义词。它将人的本性毫无疑义地与永生的神的本性区分开来。此外，存在秩序中的超人因素穿透人很深，或者换个角度来说，人不足以自成一格，成为一种有自我意识的、反思的能动者，以至于各种各样的现象，无论是人的还是神的，它们的地位始终都捉摸不定，尤其是，人的行动究竟在多大程度上完全是他自己的行动，常常是不确定的。我们唯有设身处地，才能理解荷马应付这些问题有多难，以及他解决了其中一部分，意义是多么重大。相反，如果我们解释史诗的时候假设他已经知道神与人是什么，那么，荷马在阐明人的本性与秩序的意义上所取得的独特成就，就被掩盖掉了。可见，我们应通过分析史诗中出现的两种主要行动，迂回地（casuistically）接近这个问题，第一种是维持和恢复秩序的行动，第二种是扰乱秩序的行动。

史诗通篇都是神的干预，这种干预导致了具有公共意义的人类决策。一个典型例子就是《伊利亚特》第二卷中奥德修斯的激昂行动。他在部队要登船回家的千钧一发之际阻止了他们；这是受命于雅典娜的行动。这样的例子不胜枚举。任何有些超乎常规的人类决策、迟疑或者决心，都容易表现为神意的启发。这些事情确实太频繁，以至于有时候神的干预本身竟成了一种常规；雅典娜是一位无处不在的女士，尤其是在《奥德赛》中，她一步步安排好特勒马科斯的行程，先让这位年轻人行动起来，接着备好船只，然后送他上路。不过，总的说来，这些干预有力地服务于一个目的，那就是将人那些本来毫无意义的所作所为，提高为向存在秩序敞开的行动。据此，平常人过平常日子，自然不受青睐；当英雄行动的后果对公共秩序产生影响，英雄就披上了神圣外衣。于是，这样一种狭义上的行动，就获得了“过人（more-than-human）”的意思，体现了神圣的秩序；荷马意义上的英雄，可以被定义为这样一种人：过人的存在秩序正是在英雄的行动中体现出来的。埃斯库罗斯延续了荷马对行动意义的阐发。尤其是在他的《乞援人》中，埃斯库罗斯将英雄行动（这是唯一配得上这个名字的行动，有别于平常的所作所为）刻画成是为了狄刻（Dike）去反对魔鬼之无序而当机立断；由于城邦的秩序靠这些行动来建立和维持，所以城邦的秩序代表了宙斯的秩序。因此，达到英雄高度的行动，它在多大程度上体现了神圣的力量，就在多大程度上是人的行动。一个社会的公共秩序，由于它在关键的转折点上取决于这些行动的后果，故摇摆不定地保持在人与神圣力量交会的边界。

秩序与无序的病原学，显然不能化约为一个简单的公式。谁应该对英雄的行动负责？是始作俑者神，还是唯命是从者人？当一位英雄没有在合适的时刻得到神的启发，那谁该对飞来横祸负责——是神玩忽职守，还是人在玩火自焚？假若行动是破坏性的，问题就更尖锐了。Ate在荷马的伦理学中位居何处？一方面，她是盲目的激情，专挑拨那些违犯正义秩序的行动；另一方面，她是一位女神，宙斯的长女，偶尔玩些小把戏，甚至对她自己的父亲也是这样。谁应对ate引起的胡作非为负责？详尽解答这些问题，难免要长篇大论。我们所能做的就是举例说明荷马立场的原则所在。

纵观《伊利亚特》，诗人似乎是在隐晦地驳斥他笔下其中几位人物的道德——这种驳斥很有可能也针对诗人所处的、同情这些人物的社会环境。以阿喀琉斯为例：在荷马笔下，他是一位出色的武士，在危难之际可以助你一臂之力，可又是一个不怎么讨人喜欢的人物，几乎就是一个病例。诗人一口咬定，麻烦起于对命运的不恭，起于错误地利用神圣的忒提斯来满足英雄幼稚的欲望，起于不愿肩担人性的重负。当谦卑地接受了命运的重负和责任，困难就迎刃而解了。

第二个重要的例子来自于阿伽门农向阿喀琉斯致歉（《伊利亚特》，19.78—144）。国王将他的不义之举的责任推给诸神全体大会（宙斯，茉伊拉，复仇女神伊里逆司［Erinys］，复仇女神阿忒［Ate］），说是他们蒙住了他的眼睛。但是，当蒙眼布被摘掉，他又看见（“看见”同时又是“明白”之意。——译注）了的时候，他就为自己的行动负责，做出补偿。按照荷马，只有当一个男人看见自己在做什么的时候，他的行动才是他自己的；只要他是盲目的，行动就不是他的，他就不用对它们负责；但是，当他一回想他又看见了，那么通过看见，他盲目中所干之事就变成他的了，他就要弥补他的过失。借助“盲目”和“看见”的符号体系来进行的分析，对于后面行动理论的发展意义重大。因为，荷马正处于发现哲学家所谓的“真我”的途中，“真我”是人灵魂中的空地，人在这里面向理智的（noetic）秩序。当真我占据支配地位，人就“看见”；经过对“盲目”的反省，过失被（可以说是被“良心”）整合入行动的自我之中。在阿伽门农的例子中，盲目性始终是诸神的作品；将过失并入自我，尚不至于为一时“盲目”而认罪。总的说来这里并不存在走向基督教意义上的对罪的理解的趋势——无论是在荷马，还是在古典时代的哲学家那里。后者虽然进一步发展了这个问题，但是在原则上还是维持荷马的立场不变。从荷马到公元前4世纪，在这个问题上可谓一以贯之，这将有助于解释苏格拉底—柏拉图透过“看”，也就是透过知识，来解决灵魂与社会中的真实秩序问题这个奇特的理念。

然而，阿伽门农在向阿喀琉斯致歉时的自我解释，也许还不是荷马就此事说的最后一句话。细心的心理学家会自问，阿伽门农说他自己一时盲目的故事到底有多“真实”。一个人，哪怕怒火中烧，也不至于在心中一角不知道刚才做了不该做的事情吧？在盲目与看见之间真的存在一个时间差吗？人真的在某一个时刻是一个激情自我，盲目冲动，而在后一个时刻就是真我，对激情自我的行为倍感震惊？荷马一定这样问过自己。证据就是帕里斯在密室中的一幕。这是一位优雅的无赖。他自鸣得意地告诉海伦，自己内心充满爱欲，然后优哉游哉地继续按他激情之“盲目”，而不是按他分析之“看见”来做。帕里斯的例子表明，盲目和看见是同时存在的。在这个例子中所发生的事情，最能说明荷马的和一般的希腊行动理论。我们没有掉进圣保罗在罗马七书中描述的无底深渊，而是掉进了死皮赖脸中，跌得也很深。

帕里斯的例子表明，荷马了解盲目与看见之谜。然而，不能就此认为他表达了对这个事情的看法。阿伽门农的致歉当然不意味着诗人要将国王刻画成一名文过饰非的伪君子，掩饰当时他明知自己在做什么，却偏要纵情于自己的愤怒。[10]阿伽门农的例子，只是行动心理学众多案例之一。相反，荷马本人的立场，应该从他根据原则来构建史诗故事的方式去推断。在两部史诗中，如前文所见，故事都建立在详尽分析各种行动所涉法律问题的基础之上。大家对秩序、正确的秩序（themis）和是非的公共知识（public knowledge），是英雄行动的基础。作为一种公共知识，每个人都准确知道自己应该做什么——然后他做了别的。有一个极端的例子可以证明这一点。让我们回忆一下老普里阿摩斯吧，他明知错在哪里，却无法夺情去努力维持公共秩序；他将责任归咎于神，放任特洛伊走向毁灭。可见，史诗中各种人物，都被荷马放在一个公共知识的背景之中，那就是人人都知道什么是对的。他们“盲目”时都“看见”；不过，盲目与看见的程度有所不同，两者之间的关系也多种多样。

在上述分析的基础上，我们不妨说一说两部史诗的关系。《伊利亚特》对行动之谜的探索，似乎比第二部史诗丰富得多。很难说《奥德赛》在神学或者宗教情感方面超过了《伊利亚特》。我们最多也只能说，在天上上演的序幕中，荷马明确说出他在整部《伊利亚特》中所关注的问题，即恶的病原学。病原学一词，迄今都是在随意使用，它需要、并且现在就可以弄精确些。我们之所以使用这个词，因为它正是荷马应对他的问题时采用的词。问题在于，对于降临于人的恶，神是否负责（aitio）。在荷马的语境中，aitio的意思（《伊利亚特》，3.164），从“罪”或“罪有应得”，转到了“负责”或“祸首”。当荷马说起一个人将恶归咎于神，他用的就是aitioontai（《奥德赛》，1.32），意思也相应从“他们谴责”或“责备”神，转到了“他们让神来负责”，或者从神身上看到恶的“源泉”或“根由”。荷马首要关切的不是为神辩护，而是人对自己过失的解释。如此一来，他的病原学旨趣就可以由以下命题来界定：

1.人习惯于让神对他的过失，以及过失所造成的恶果承担责任。

2.在理论上，这种习惯暗含这样一种主张，认为神是恶的根由，人只是做和承受。这种主张是错的。要对恶承担责任的正是人，而不是神。

3.在实践上，这种习惯对社会秩序是危险的。如果责任可以推卸给神，就更容易犯错。(https://www.daowen.com)

4.在历史上，如果这种习惯被社会广泛接受，一种文明秩序就将走向衰落和消亡。

荷马病原学关怀的这种界定，只能以《伊利亚特》为基础。《奥德赛》中宙斯的反思，虽是直抒胸臆，也只不过说出了问题的一部分而已，为求婚者自食其果的恶埋下伏笔。

最令人刻骨铭心的现象，一定是些骄奢淫逸的胡作非为，它们总是发生在秩序衰落之时，归咎于爱欲和愤怒，以及“非分”（hyper moron）之想（《奥德赛》，1.35）。这些胡作非为是如此频繁而彻底地打破了正常秩序（themis），以至于一个社会不再有能力自保。此乃汤因比称之为文明自杀的现象。柏拉图以希腊为例试图加以分析的正是这些现象，无怪乎荷马的病原学关怀（如前所述四个命题）与柏拉图的问题如出一辙。

然而在本文中，这种相似性还不如它们之间巨大的差异那么重要。这种巨大的差异在于，荷马在灵魂发现之前，柏拉图在灵魂的发现之后。荷马的卓越成就，在于他用我们已经研究过的朴素符号，为理解灵魂而奋斗。荷马敏锐地捕捉到，一个社会的无序，就是社会成员灵魂的无序，特别是统治阶级灵魂的无序。伟大诗人对病征的描写可谓不惜笔墨；但是这位伟大思想家真正的才华，体现在他不借助任何削足适履的概念工具，就创造了一种试探性的心理学。在不给它任何术语的情况下，荷马设想人拥有灵魂，灵魂的内部组织，中心是激情，次中心是秩序和判断的知识。他懂得两个中心之间所存在的张力，也懂得激情对更好的知识所玩的把戏。荷马为了这一条见识而奋斗不息：秩序化的行动与超验的、神圣的秩序是一致，破坏性的行动则是神圣秩序向人类无序的一种堕落。我们从中可以隐约辨认出柏拉图人类学的模糊轮廓来，其中甚至还有柏拉图的一条基本原理：人类行动的尺度应该是神，而不是人那些杂乱无序的渺小愿望。

然而，荷马思想的这根线不得不打个松结悬置起来，因为缺少一个理论手段将它织进一个连贯的秩序概念之中。如果我们细读《奥德赛》著名的开篇，就发现宙斯寻思道，人由于自己愚笨，才给自己造成了“非分”的不幸（《奥德赛》，1.34）。神对人自食其果的恶没有责任——但是，谁对那种不是人引起的、显然也不是神引起的恶负有责任呢？神的秩序与人的无序一刀两断之后残留的大量的恶，在史诗中以各种方式被符号化。首先，奥林匹斯的神圣秩序只扩展到有人聚居并形成人类社会的土地上；它没有扩展到波塞冬的精灵王国，或者哈得斯的地下世界；宙斯是神之尊者，拥有生杀予夺大权，但他的司法裁判权是有界限的。其次，奥林匹斯诸神自己是不是安宁秩序的来源令人怀疑，他们苦于为自己的司法裁判权争持不下，内部冲突连连。第三，还有茉伊拉，命运之神，其决定不为其他神灵左右。这片荒野处于飘忽不定的朱庇特秩序孤岛之外，荷马无意对它做理论探究。荷马还没有掌握像柏拉图所创造的那些符号，诸如神是玩木偶戏者，扯着各种各样的线，让人去顺从对的一条。

然而，就迈锡尼文明崩溃这一中心问题而言，仅仅解释为统治阶级一些成员的过失，显然是不够的。个人，例如埃吉斯托斯或者求婚者，可以事先被警告，称他们的个人罪过将遭受可怕的报应。但是，一个社会衰落的历史进程，以及长年累月养痈为患招致毁灭的无数做法，都有自己的模式，无法根据个人过失来加以描述。荷马不得不面对这样一个问题：人类行动日复一日的因果关系，可以解释历史进程的细节，但是解释不了它的总体。荷马对文明兴衰之谜的答案是，宙斯与赫拉在临时的奥林匹斯诸神大会上，一致同意摧毁迈锡尼文明，包括特洛伊和亚该亚的计划。今天这个答案似乎很是粗陋；荷马又还发明不出一个高度理论化的符号，比如柏拉图的《政治家》中两种替代性的宇宙运动的神话。如果我们记得，即便是那位将两千年形而上学经验玩弄于股掌之上的现代思想家，他所做的一切，也只不过是理性的狡计（List der Vernunft）去解释历史模式，那么，荷马对这个问题的认识，可以说令人仰止。