平等、不平等、和谐
如果安提丰和克里底亚的残篇被认为代表了智者在公元前5世纪末的理论化努力，那么理论成果的水准就高不到哪里去。指出这一点是必要的，因为，历史编纂学长期以来积习难改，将自然法理论和社会契约论归功于这一时期的思想家——这一慷慨之举，却没有被现存残篇的实际内容所证明。然而，这种牵强附会却是以真理为核心的，因为这些思想家虽说不是伟大的理论家，却创造了一种新的理论态势，并找到了表达它的符号。例如，人们无法从安提丰那里提取法律源于契约的理论，因为他的人“达成一致”的Nomos不是技术意义上的法律，而是包括道德和习俗，违犯这些东西是一种“耻辱”；而且，这种“达成一致”没有创造一种义务，相反却废除了法律和习俗的义务力量，正如我们所指出的那样。然而，安提丰明白，在雅典民主的具体条件下，人们“达成一致”的Nomos，已经没有太多本质可言，因此，追寻本质是十分必要的。初听之下难免奇怪，安提丰的立场，实质上与柏拉图是一样的；他将Nomos描述为贬义的“达成一致”，与柏拉图将通行的正义观点描述为错觉，也是如出一辙。企图在医学和生理学意义上的天性中找到这种本质，固然是拔苗助长，并且导致了这样一种理念：人之平等建立在人体平等的基础之上。不过，又一次，尽管存在哲学欠缺，这里还是有一种平等理念的。从雅典Nomos的瓦解中，涌现出一种希腊人和野蛮人大同的人类共同体观。它是公元前4世纪超越城邦的理念的先驱，这些理念包括伊索克拉底（Isocrates）的泛希腊主义，犬儒和斯多葛的宇宙城邦理念，亚历山大的“四海之内皆兄弟”（homonoia），力图将波斯和希腊熔于一炉，实现帝国的和谐共处。城邦是终极的社会生存单位这种理念，已经被超越了。
类似的反思，克里底亚的《西绪弗斯》残篇也有所提及。法律是某些人“设计”的，神是某些人“发明”的，这一理念是秩序现象的一种理性化。这种理性化，你可以把它当成是被这些问题搞得晕头转向的一个半吊子贵族学者的幻梦轻易打发掉。然而，这种幻梦的基础，是雅典衰落的经验，是对情绪化的民众的观察，他们乐于欺诈与犯罪，甚至自我毁灭、付诸愚蠢的政治行动。文明秩序可以被这种无拘无束的群氓挥霍和破坏掉，但一定不能被他们创造出来。在这样一场危机之中，说一切人都平等，无异于痴人说梦。文明秩序的创造和维持是少数人，是优秀人物的工作，紧急关头也许不得不依赖于某一个“英明和博学的人”。又，尽管理性化有所欠缺，但柏拉图的哲学王和第一流统治者的概念，亚里士多德的成熟男人spoudaios，乃是道德美德以及城邦秩序的载体，都建立在这一见识的基础上。
从城邦及其Nomos的解体中，公元前4世纪的大问题，开始浮出水面：追问对于一切人类存在都相同的人的天性；在天性平等的振幅内人的不平等问题；对一个共同秩序的追寻，这种共同秩序将让不平等的人和谐共处，又不会摧残优秀的人；民族文明的历史多样性。智者看到了这些问题，尽管他们的解决办法笨拙而充满缺陷。不管他们的推理有多荒唐，但正如我们在安提丰和克里底亚身上所看到的，他们是在追寻真理，即altheia。对存在真理的追寻，从巴门尼德到柏拉图，始终一以贯之，连绵不断。无论是这种追寻在晚期智者手中的古怪方式，还是柏拉图反对这种追寻而走入内在论邪路，都无法抹煞这一个事实。
晚期智者的残篇之所以不具有第一手材料的意义，是因为它们的推理和理论内容；至于它们的价值，倒要从它们的动机中，从它们作为旧秩序瓦解之征候这一特征中，从它们作为指向新秩序的路标这一功能中去找。在这一方面，须得列出大量简短的残篇，它们尽管十分简短，却说明了安提丰和克里底亚残篇的智识背景。
这里有一段开奥斯的普罗第科的话：
他说：“太阳和月亮，河流和源头，一般而言，对我们有用的每个事物，古人都相信是神，因为他们是有用的，诸如尼罗河对埃及人那样。”这就是为什么面包被认为是德墨忒耳，酒被认为是狄奥尼索斯，水被认为是波塞冬，火被认为是赫菲斯托斯，每一个有好用途的事物都是这样。（B5）
对信仰神的功利解释，表明克里底亚的理性化在当时并不孤立。普罗第科似乎与克里底亚都有一种教条式的不可知论，它是随普罗泰戈拉批判性的不可知论而兴起的。没有迹象表明，普罗泰戈拉或者克里底亚将他们对多神论符号的批判，用作达到最伟大神理念的第一步，就像塞诺芬尼所做的那样。
现存有两处亚里士多德所提到的吕科佛隆（Lycophron）的政治理念。在《政治学》1208b中，亚里士多德谈论真正的城邦，真正的城邦关心它的公民的美德；没有这种关怀，它就堕落到纯粹契约关系的水平，就像城邦之间的联盟一样。在这种情形中，法律就是一种盟约（syntheke），或者，“在智者吕科佛隆的措辞中，是保护一个人的权利免遭他人侵犯的保证人”；它不是为公民善且正义而设。值得注意的是，这段话中，“盟约”或“契约”一词，是亚里士多德的，不是吕科佛隆的，这有时候会被弄错。就吕科佛隆而言，人们唯一可以说的就是，他把法律设想为人的权利的一位保证人（engyetes）——显然没有流露出半点对共同体道德本质的兴趣。进一步而言，亚里士多德的一份残篇，将一句话归于吕科佛隆：“因出身高贵而显赫是荒谬的，显赫唯在于高谈阔论。”[20]吕科佛隆残篇泄露了与安提丰所处智识环境之间的亲缘关系，既然吕科佛隆也许是高尔吉亚的学生，他或许还是安提丰理念的更广义的鼻祖。(https://www.daowen.com)
使平等理念超出贵族、希腊人和野蛮人之外，连奴隶也包括进来的最激进的表达，在公元前4世纪就已经出现了。他们包含在阿尔喀达马斯（Alcidamas）的一些残篇中，他是高尔吉亚的学生，是他的修辞术学派的衣钵传人。在《政治学》1253b 20—22中，关于奴隶制这一主题，亚里士多德说到，某些作家坚持“做别人的主人是违反天性的，因为，只有依据法律（nomo），一个人才是奴隶，另一个人才是自由人；依据天性（physei）他们并无二致；主人对奴隶的统治，以力量为基础，因而是不正义的”。在这里，亚里士多德并没有特指坚持这一原则的“他们”是谁。不过，其中之一一定是阿尔喀达马斯。因为，在他的《修辞学》中，亚里士多德从阿尔喀达马斯的《梅塞尼亚科斯》（Messeniakos）中援引了一段话：“神释放了所有人，让他们自由；天性不让任何一个人成为一名奴隶。”[21]Nomos是一名暴君，他剥夺了神和天性赋予人的自由。《修辞学》中的另一段话（1406a 22），让阿尔喀达马斯轻慢地指“法律：依传统，乃是城邦的国王”——对品达的诗句含沙射影。不过，针对这些国王，阿尔喀达马斯向人类保证，一位保护人已经产生：“哲学：抵御nomoi的堡垒。”[22]
最后，必须考虑很多更长的、散漫的无名氏的残篇，这些残篇暗示了公元前5世纪的一种保守倾向，与正在瓦解的智者理念相对立。这些残篇其中一组，来源于专著《论和谐》（Homonoia），被认为是安提丰的，在残篇“迪尔斯—克兰茨”（Diels-Kranz）中印在他的名字下。如果它们真的出自那位写下前所讨论的《论真理》残篇的人之手，那么安提丰一定在生命中的某个时刻，经验了一次有趣的心灵蜕变。更有可能的是它们出自他人之手。第二组残篇来自于扬布利科斯（Iamblichus）的《规劝》（Protrepticus）。它被认为是公元前5世纪晚期一位作者的摘录，被命名为《无名氏扬布利科斯》（Anonymus Iamblichi）。
小册子《论和谐》的作者是一位敏锐的道德主义者，是有一定地位和文学素养的人。人的生命，他经验为白驹过隙，转瞬即逝，幡然醒来已经是下一代了（B50）。生命，即便在快乐之时，也无任何显赫、伟大或者高贵之处，在现实中它渺小、脆弱和短暂，夹杂着悲苦（B51）。不过，它依然是人所拥有的唯一生命。但是十分奇怪，有一种人，他们放着眼前的生活不过，而是异想天开（wondrously active，直译为“异常活跃”，似乎与上下文意思不符，显得费解，供方家批评。——译注），仿佛拥有另一次生命可活；与此同时，时光飞逝（B53a）。生命的时间一去而不复返，过去不可能推倒重来一遍，好像它是岸边的纤绳，可以拉回来的一样。（B52）在其中一些句子中，我们听到了埃斯库罗斯行动理论的微弱回响，比如作者说到，人们在一个来不及犹豫的地方迟疑不决（B55），说疾病对一些人是一种休假，因为这样他们就不用非得面对行动了（B57）。这样一些零零星星的反思，串成更长的对人的反省，这种人一心要给他的邻居一点颜色看看。在路上他害怕了，担心不达目的，反遭其害。这就是智慧的开始；因为，他一害怕，就犹豫不决；一犹豫，时间就过去了，他的心意也就变了。覆水难收，做过的事情无法回头；但是犹豫不决却完全可能让事情不做。因为，相信自己可以给邻居一点颜色而不致伤害到自己的人，是不明智的（B58）。这种诱惑，以及抗拒这种诱惑，对于道德戒律来说都是根本性的；因为，一个没有邪恶欲念也不触碰恶的人，不是自制的，他没有什么东西好控制的，也就无法证明他是真的正派（B59）。对于另一个人的审慎，最好的法官就是那位能够压抑一时的欲望、克制自己的人（B58）。
这些残篇伤感的精神文化，与脆弱的唯智识论和其他智者的轻率，形成了鲜明对比。除非你还记得，他也是德谟克利特和苏格拉底的同时代人，否则几乎就要怀疑，这本小册子的作者到底是不是安提丰的同时代人了。然而，他的理念，在他们那个时代并不是孤立的，《无名氏扬布利科斯》的残篇就表明了这一点。这些残篇缺乏《论和谐》的文笔，不过，它们也流露出对极端个人主义，对它天花乱坠的胡说及其后果的反感。人们沉溺于自己的贪念，把好勇斗狠当作人的德性，把奉公守法当作懦夫，这些都令无名氏作者痛心疾首。这种态度，应该严厉谴责，因为人根据天性无法一个人生活；他们在必然性的压力下联合起来，并且发明了维持生活的技艺。一旦他们处在共同体之中，就不能再生活在无法无天的状态之下，因为这比离群索居还要糟糕。可见，法律和正义靠人的必然性来统治；事物的这种秩序无法改变，因为它根据天性就是这样子（6）。
这些句子听来就像是在驳斥安提丰，紧接着的一段话似乎是在奚落一种“强人”理念。这种理念是《高尔吉亚篇》中柏拉图的卡里克利斯所倡导的。尽管拥有超凡自然禀赋的人是存在的，《无名氏扬布利科斯》继续说道，他无病无痛，没有感觉，超乎自然（hyperphyes），身体和灵魂都坚不可摧，但他不能建立一种超越法律之上的力量的统治；因为，其他人组成的多数，凭借他们的法律秩序，将压倒这样一种品质，暗中以更强大的力量去抑制他。然而，如果一位强人建立了一种暴政，就应这样来理解：他之所以得志，只是因为大家都无法无天（anomia）。当然有一些人持一种错误的观点，以为人民可以被一名暴君无端地剥夺自由。事实并非如此。只有当人民群众变坏之时，这样的事情才会发生。因为，一个共同体没有法律和正义是无法生存的；只有当人民抛弃了法律和正义，他们的行政大权才会旁落于一个人之手。这个人一定是铁石心肠，他可以从大多数人手中夺走法律，须知法律可是众人共有的优势；既然他也是有血有肉的存在，那他只有将人民贬为无法无天的之后，才能获得统治（7）。
尽管我们力求精炼，也难以完全消除文本的啰嗦烦琐。不过，本质上它是对暴政、总的来说是对智者“强人”理念的起源的一种敏锐分析，认为它们都源于人民的无法无天。而且，这种反思为柏拉图的理念埋下伏笔。柏拉图的理念就是，社会秩序是组成社会的人心中的秩序的大写，尤其是他还有一种见解：雅典的社会秩序是智者的大写。