7.雅典
在西方的历史意识之中，对希腊的看法，主要被雅典所左右。有一个好理由，那就是这座城市辉煌的文化成就。进一步而言，我们的民主年代，偏爱雅典而不是它最大的敌人。虽然出了一位卢梭，例如他的共和主义，就更多归功于斯巴达的神话。然而，斯巴达在智识上和艺术上的贡献较之于雅典，则难以望其项背。其他城市在文化上也功不可没，但只有雅典，同时作为第一流的政治大国和文化大国而崛起。然而，雅典的一枝独秀，诱使这位诠释者以偏概全，引起误解。
在论及何谓漫长的雅典世纪的时候，这种危险在一定程度上有所缓解。漫长的雅典世纪，从希波战争延及柏拉图，雅典在这个过程中崛起而成为“希腊的希腊”。既然雅典可以用来代表希腊，那么，如何将一个文明领域规定为一个明白易懂的研究单位这个问题就迎刃而解了。雅典集权力与智识于一身，兼且更持久地集统治权和政治秩序问题于一身，两者相得益彰，达到了沃格林所称的“对秩序问题的持续专注，且在柏拉图和亚里士多德的著作中达到顶峰”。
根据沃格林，从秩序的历史来看，随着赫拉克利特和巴门尼德的出现，也就是随着存在和灵魂的发现，城邦似乎穷竭了它的本质，丧失了它存在的理由。这是一个惊人的说法，因为，我们认为是城邦最伟大成就的那些东西，从帕台农神庙的中楣（Parthenon frieze），到《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex），在未来的岁月中都保留下来了。精神的突破掏空了公认的权威的政治结构，但是，除非在社会上引起一种反响，否则它们也始终不过是次要和无用的清谈。在这个万众瞩目的历史关头，根据沃格林，雅典的确报以一场波澜壮阔的文化浪潮，继而掀起了新一轮的，在精神生命——也就是“文明形式”——与实体化社会的结构之间的张力。将赫拉克利特的隐喻式语言比附18世纪美国复兴的语言，沃格林遂谈起了“大复苏”。
继梭伦之后，马拉松的雅典成为柏拉图和亚里士多德哲学第二个具有指导意义的典范，又一次，它同时兼具楷模色彩且是真人真事。在历史绵延中直接处于它下游的哲学家们，可以汲取“精神和共同体之本，若是没有马拉松的雅典人的典范，他们的作品是难以想象的”。这次复苏声势浩大，因为它不是发自于一位先知式个体，而显然是全体人民的功绩。
马拉松的雅典，是一个由不易腐蚀的德性、内部和谐与爱国的公民身份所构成的时代，也是一个返回到古代雅典自身的处所（topos）。现代古典主义，曾在希腊文化身上寻找教育和行为标准，并提出这样一种理念：对亚洲这场伟大的大捷，在兵临城下、经受考验的同时，也掀起了一波道德、文化和政治的巨浪。沃格林改进了这一观念以迎合自己研究的目的。若是历史中真的存在一个“权力与精神联袂”的“黄金时刻”，哪怕它只是昙花一现，对于他和他诠释柏拉图来说，都是十分重要的。马拉松的雅典是秩序的平缓期，此后，城市每况愈下，柏拉图为其振兴奔走呼号，也是徒劳。雅典的解体，与沃格林自圆其说的历史哲学可谓不谋而合：“秩序时代之后，就是解体的时代，再之后就是迷失方向的人对现实的错误建构。”[86]
毫无疑问，希波战争是希腊意识一个决定性环节。它们深刻地影响了希腊权力和文化的动力，将雅典推到了空前重要的地位。不过，虽然不可否认很多领域都掀起了创造浪潮，但马拉松的雅典是一个高度理想化的形象，与铁证如山的残忍、野蛮和阴谋诡计不相一致，而这些东西无疑与历史的偶然性形影不离。雅典仿佛一夜之间成为文化翘楚，可能也是夸大其词：只要看一眼公元前6世纪阿提卡的花瓶饰画就够了，你就可以明白，那时的审美和智识文化已经达到了多么考究的地步。
指望沃格林对城邦世界的论述可以将视觉艺术、壁画和建筑一网打尽，那是不公平的。在他论美国的著作中，作为一种方法，沃格林已经将语言之外的表达形式，排除在他的民族“心灵形式”分析之外。这是一个学术取舍的问题，这些形式不好用理性来把握。[87]然而，如果一点都不涉及那些在宗教和文明上都十分重要的伟大遗迹，就很难对古代雅典的符号世界做出全面的评价，须知这些东西都是苦心经营、耗费巨大地建造出来以表达这座城市的自我理解的。莫非还有比帕台农神庙更能说明秩序问题的遗迹？人们不免寻思，如果去解读这样一种遗迹，又会有什么新的斩获呢？而按照沃格林的雅典精神纪年，这一遗迹想必属于衰落时代。
对于沃格林来说，马拉松的雅典的代言人是埃斯库罗斯。《波斯人》（Persae）不仅纪念了萨拉米斯战役，还通过将失败一方的痛苦戏剧化，来展示埃斯库罗斯精神那兼容并包的普遍性。埃斯库罗斯的悲剧参与了从赫西俄德延及柏拉图的对真理的伟大追求。《乞援人》中的国王承担了一个“狄奥尼索斯式”的向灵魂深处下沉，在那里找到了狄刻。正是这样一场灵魂的活动，产生了一个真正的、负责任的决定，这样的决定与一个成熟男人是相称的，也与他在“内心”（immo cordis）中发现的真理相一致。这就是戏剧的本质，也就是文字上的行动的本质，这是一种思辨运动，与詹姆士的纯粹经验不同，它与它表演的真理是须臾不可分的。这是一个有力而充满争议的分析。根据沃格林，“悲剧……是对决策过程中的人类灵魂的研究，而一幕幕的悲剧，构建出条件和实验情境，在其中一个充分成长起来的、自我意识的灵魂被迫采取行动。”
这个定义不是从现存的悲剧中建构出来的，也不是来自于亚里士多德的《诗学》这样权威的证据。它从对《乞援人》的这种解读中推导出来。对狄奥尼索斯的强调，透露出一种也许是来自于谢林的影响。[88]关于阿提卡悲剧，什么是狄奥尼索斯的，什么不是，颇有争议。沃格林讨论了《普罗米修斯》，而政治色彩浓厚的《俄瑞斯忒斯》，却着墨甚少。
根据沃格林，自埃斯库罗斯以降，悲剧反映了雅典民主的解体。而到索福克勒斯就已经在走下坡路，沃格林只有一句话提到他。秩序的历史用不着《俄狄浦斯》或《安提戈涅》。在伯罗奔尼撒战争的灾难和残酷背景下，欧里庇得斯怀疑主义的主观主义，“破坏了神秘主义哲学家的作品”。
沃格林对智者则礼遇得多，这显示了沃格林的注经功力。他表明了智者是如何建立自由学习的课程表，而这标志着西方教育的肇始。与现代意识形态的、理性主义的和启蒙模式媲美之意，昭然若揭。高尔吉亚罔顾符号的经验基础就对此大加运用，仿佛它们是内在经验的命题。这样他就可以戳穿形式上自相矛盾的说法。希庇阿斯用百科全书式的知识积累，取代了精神的普遍性。一种实在的、建立在经验基础上的正当性（righteousness），也就是正义（dike）观念的破产，依然出现在普罗泰戈拉的对话中。它被天性（physis）对法律/习俗（nomos）的两极对立所取代，这是城邦秩序瓦解的重要标志，无论是在制度实践还是在人的内心中。这场讨论又一次早早地将柏拉图牵扯进来。柏拉图舌战这些从希腊世界四面八方涌入其母邦的知识分子，也吸取他们的教训，而这场讨论为此奠定了基础。
雅典以某种措施重振雄风的能力，更重要的是坚守它的法律/习俗，恢复和保持它的制度延续性，走出伯罗奔尼撒战争失败阴影的能力，这些沃格林根本就不感兴趣。这一广义的、程序意义上的法律/习俗根本体现不出先知的权威。对沃格林来说，公元前404年之后，雅典只剩下罪孽，标志就是苏格拉底之死，以及由此而引起的柏拉图那划时代的反应。
沃格林建构希腊历史进程的出发点，是公元前5世纪晚期至公元前4世纪早期的，对辉煌过去的古典意识。沿着这个进程，他现在又可以转向历史学家们，告诉我们，作为一系列依次发生的事件的历史，如何转化为作为一个有意义的故事的历史。本卷兜了一圈回到原位。
悲剧对灵魂深度的探测，化为社会的有序力量，将时间构造为一个历史进程，以一次决定性的爆发为界，划分为之前和之后。因此沃格林可以这样说，在希腊而非别处，历史诞生于悲剧。
希罗多德力图挽留住对伟大事迹的记忆，也力图根据先例来解释他那个时代伟大冲突的原因。当沃格林的研究表明，人不可避免要卷入权力兴衰的漩涡中，却完全不知所为何事之时，他就刺探出希罗多德的一缕阴郁气息。
修昔底德结合精神气质的败坏来讨论权力的动力。这样他就创造了一种符号形式。修昔底德将其同时代人所熟悉的几次战斗，诊断为一场大病的组成部分，拜他所赐，我们就知道了这样一场所谓的伯罗奔尼撒战争。沃格林让修昔底德做医生，给病入膏肓的城市问诊。[89]在下一卷中沃格林讨论相辅相成的救治部分，那就是柏拉图提出的对灵魂的治疗。这样就构成了一种完整的政治科学。
阿塔纳西奥斯·莫拉卡斯（Athanasios Moulakis）48
[1]“破坏性语言”乃是“错误意识”的症状和起因，反对“破坏性语言”的必要性，参见沃格林，《自传反思》，埃利斯·桑多编（1989；available Columbia：University of Missouri Press，1999），第17页。在这里，他承认受到斯蒂芬·乔治的圈子及其“重拾”德语之努力的影响，也承认受到卡尔·克劳斯的影响，后者对语言败坏的分析，是其“文化批判”
[2]查尔斯·舒尔在Social Science 34（1959）第54页验证了他对沃格林“语言流畅”、“汪洋恣肆”风格的赞美。R.L.Shinn，Saturday Review 41（March 8，1958），27.
[3]R.安默曼，Journal of Philosophy and Phenomenological Research 19（11958），第540页。诺曼·波提奥斯，English Historical Review 75（1960），第288—89页，写道，“难以卒读”。对此再加油添醋也不为过。
[4]杰哈特·尼尔迈耶，Review of Politics 21（1959），第588—97，594页。
[5]维克托·埃伦伯格，Historische Zeitschrift 187（1959），第369—73，373页：“晦涩抽象的词语，让人联想起社会学的术语，比如civilizational，immanentization，dilemmatic。”C.A.罗宾逊，American Historical Review 63（1957—1958），第939—41页：“这种风格造成了不必要的困难。”约翰·坎贝尔讨论沃格林著作的意义，称“它触及一个问题，即语言作为个体社会中秩序和无序的一种力量，在其深处是模棱两可的”，但又把沃格林刻画为“一个典型的日耳曼学者”，“有着贝多芬和瓦格纳式的热情（sic）和感召力”：Quarterly Journal of Speech 68（1982），第80—91，80，91页。
[6]尼尔迈耶，Review of Politics，第594页。
[7]沃格林好斗之心，和他的切肤之痛（tua res agitur），在诸如下面这些段落中表露无遗：“《高尔吉亚篇》中苏格拉底对阵卡里克利斯（Callicles）的情势，真令我们当中某些人心驰神往，他们感到自己身处柏拉图之处境，他们发觉，那些我们今天还与之为伍，明天就要默许将我们杀掉的人，不过是些衣冠禽兽。”［《埃里克·沃格林文集》（以下简称《文集》。——译注），第十六卷，《秩序与历史》第三卷，《柏拉图与亚里士多德》，但丁·杰米诺编（Columbia：University of Missouri Press，2000），第91页。］Arthur W.Adkins，Journal of Hellenic Studies 81（1961），192—93，指出沃格林“显然身感处于重重围困之中，渴望反戈一击”。
[8]《秩序与历史》第一卷，《以色列与启示》（1956；available Columbia：University of Missouri Press，1999），第ⅹⅳ页。
[9]我很感谢杰米诺教授将他精彩的导言的复印件在出版前就提供给我。
[10]见《政治观念史》，第一卷，导言，阿塔纳西奥斯·莫拉卡斯编，《文集》，第十九卷（Columbia：University of Missouri Press，1997）。
[11]斯坦利·罗森一篇重要的《秩序与历史》的书评，载Review of Metaphysics 12（1958），第257—76，258页。罗森更狭义地表达了这一限定，理由不在于从中可以引申出历史秩序，而是无形中为“汤因比通过历史向神进军”推波助澜。这是对《秩序与历史》第二卷和第三卷最高水准且最贴切的争鸣式批评。如果它最终无法还沃格林著作一个公道，那很大程度上是因为尼尔迈耶所指出的沟通困难，是因为沃格林在这两卷中晦涩的表达方式。欲知详情，且听下文分解。
[12]《论美国人的心灵形式》，Ruth Hein译，尤尔根·戈布哈特和巴里·库珀编并写编者导言（1995；available Columbia：University of Missouri Press，1999），《文集》，第一卷，第4页。
[13]本书，第七章，第4节。
[14]雷蒙德·魏尔在Revue d'Etudes Grecques 73（1960），第5466—68页写道，沃格林的著作高于一般的学问，其实已经是高处不胜寒，但是令身为杂志评论人的他感到不爽的是，只有像他自己这样的希腊主义者才会饶有兴味地去读沃格林，而不是那些准希腊主义者。
[15]莫西斯·哈达斯，Journal of the History of Ideas 19（1958）：第442—44页。关于这一评论中所包含的误解和歪曲，埃利斯·桑多该说的都已经说过了，见Social Reaearch 28（1961）：第229—34页。
[16]《自传反思》，第81页。这段话接着说道：“公众对产生一定理论见解的资料是不熟悉的，换言之，缺了这些资料，谈何理论见解。”
[17]正如格里戈·塞巴正确地指出的那样，这一阶段沃格林著作的特点，就是“只能根据1966年以来的沃格林著作和1980年浮出水面的文献证据来理解。《政治学中的新科学》来自于一种跳蛙程式：历史分析跳过未明言的理论基础；这样做的时候，理论就跃过分析，跳到要在很后面才浮出水面的问题和解决办法上”。“Prelude and Variations on the Theme of Eric Voegelin”，Eric Voegelin's Thought：A Critical Appraisal，埃利斯·桑多编（Durham：Duke University Press，1982），第3—65，26页。
[18]在这一方面，沃格林也被指责为不够教条，因为他太喜欢顾及现实经验的主观方面了，“在缺乏所需的教条和形而上学基础的条件下”，始终逃不出罗马教会的客观主义本体论的必然性窠臼，诚如托马斯·巴里所言，Thought 33（1958），第273—78页。
[19]“Remembrance of Things Past”，Anamnesis，3—13.
[20]他的发言铿锵有力、旁征博引，让人心潮澎湃，但是他对前来问学的学生，会毫不犹豫地咆哮“lesen Sie halt was！”——大意是：“为什么你不以变化的眼光读书！”
[21]关于赫拉克利特的“沉睡者”，每个人都做着自己的梦，而不是醒来面对共同的现实，参见本卷第三部分的导论。沃格林将这个概念用在古代智者和现代知识分子身上：Anamnesis，尼尔迈耶译（Columbia：University of Missouri Press，1990），第80，98页。
[22]参见尤尔根·戈布哈特的文稿，“The Vocation of a Scholar”，to International and Interdisciplinary Perspectives on Eric Voegelin，Stephen A.McNight和Geoffrey L.Price编（Columbia：University of Missouri Press，1997），第10—34页。此文对沃格林的学术成就的缘起和发展，做了精彩的评价。
[23]坎贝尔，Quarterly Journal of Speech，第91页。
[24]沃格林的论辩风格，某种意义上归咎于他所处的环境。他说，他“学会了讨论和争辩”。除了学问精深的Geistkreis对他的知识形成产生鲜明影响之外，他还卷入了与他在维也纳成人教育学院（Volkshochschule）成人教育班激进学生的“思想混战”之中。在这些争论之中，他写道，他“不能让步，否则（他）将丧失权威”。这个语境和意识形态气氛显然诱使他对抗而不是参与到他的对话者之中。他讲了他班上一位和善的年轻人的故事，这个年轻人与他推心置腹，“当我们有了权力，我就不得不杀死你”。如果这证明了意识形态是一种无视道德与知识的权力，那么，它也表明对抗作为一种有效劝说手段的局限性。《自传反思》，第86页。
[25]“思辨也是他所谓实质沟通的基础，这种沟通有别于实用的和蛊惑人心的沟通。如此说来，除非我们是在进行‘精神操练’，否则就不是真的在阅读沃格林。”弗里德里克·劳伦斯，“The Problem of Eric Voegelin，Mystic，Philosopher，and Scientist”，International and Interdiscplinary Perspectives on Eric Voegelin，McNight和Price编，第35—58，50页。与同一本书中戈布哈特在“The Vocation of a Scholar”一文所表达的观点针锋相对，第10—34页，我认为劳伦斯的这些观点都有失偏颇，一味看到其中对立的一面，而没有留意到其中牵线搭桥的思辨以及韦伯的智识诚实，这就降低了戈布哈特与沃格林之间的默契程度——甚至是与韦伯。只有当一个人处于理性状态，才能从根本上区分对现实的思辨式领会和智识诚实，当然这里说的，不是古典意义上的广义理性，而是严格意义上的、基督教的“纯”自然理性。
[26]沃格林，“Necessary Moral Bases for Communication in a Democracy”，Problems of Communication in a Pluralistic Society，R.C.Seitz等编（Milwaukee：Marquette University Press，1956），第53—68，53页。我强调此处。试比较两种坏脾气，一种源于对20世纪意识形态的苦涩经验，一种是上面相关注释中对“柏拉图处境”所说的。
[27]《自传反思》，第80页。我强调此处。《政治观念史》的一波三折，放弃它的偶然和必然原因，参见第一卷导论，《文集》，第十九卷。
[28]《自传反思》，第80页。
[29]Anamnesis，第5页。以相似的方式，他在阿拉巴马数年后转向了希伯来研究。《自传反思》，第63页。
[30]Über die Form des Amerikanischen Geistes（Tübingen：Mohr，1928）.现有英文版，Hein译，戈布哈特和库珀编。
[31]《自传反思》，第28页。
[32]《论美国人的心灵形式》，第5页。
[33]同上。
[34]《自传反思》，第32，29页。
[35]同上，第29页。
[36]同上，第30页。
[37]《论美国人的心灵形式》，第1页。
[38]“A Lincolnesque figure”，《自传反思》，第31页。《论美国人的心灵形式》第五章，“On John R.Commons，”第205—82页，俯拾皆是。其中：“它（康芒斯的哲学）与所有欧洲哲学拥有不一样的雄心……首先就在于它的一个特性，它乍看去就像一种半吊子哲学。这些思想都是半路出家，不是科班出身……但在体系形成过程中，这些显然是半吊子和漫不经心的因素，却正起源于美国人典型的处事办法；换言之，它们不是起源于体系结构，相反，就像柏格森和西美尔那样，是起源于日常的生活经验。”（280—81）
[39]《自传反思》，第72页。
[40]参见《政治的新科学》（1952；rpr.Chicago：University of Chicago Press，1987），导言，第一部分，第13—26页，戈布哈特，“Vocation”。尽管沃格林回首往事的时候，觉得韦伯的科学，在他自己力图改进的几个方面存在缺陷，但他还是认为，抛却这些缺陷不说，韦伯并没有“失范”而掉入诸如相对主义这样的意识形态扭曲之中，因为他的道德品格，因为一种直觉的“神秘主义”感觉，让他“知道什么是对的，而不需要知道理由”。《自传反思》，第13页及以下。
[41]威廉·詹姆士，“Does Consciousness Exist？”，Essays in Radical Empiricism（1912），第3—4页。参见欧基尼·韦布富有思想的讨论，Philosophers of Consciousness（Seattle：University of Washington Press，1988），第6页及以下。
[42]詹姆士，“Consciousness”，第4页。
[43]《秩序与历史》，第一卷，第二章。
[44]《秩序与历史》，第一章。
[45]同上，第三章。
[46]柏格森，《道德与宗教的两个起源》，R.Ashley Audra和Cloudesley Brereton译（Garden City，N.J.：Doubleday Anchor，1935），第40页。
[47]关于胡塞尔现象学的局限性，参见“给舒茨的信”。关于马克斯·舍勒的影响和自省（Selbstbesinnung）观念，参见戈布哈特，“Toward the Process of Universal Mankind：The Formation of Eric Voegelin's Philosophy of History”，Eric Voegelin's Thought：A Critical Appraisal，埃利斯·桑多编（Durham；University of North Carolina Press，1982），第67—86，73页。
[48]《自传反思》，第72页。
[49]同上，第30页。
[50]昆虫社会在进化过程中作为人类社会的对立物和对等物，乃是柏格森在《道德与宗教的两个起源》中确立的命题。
[51]《秩序与历史》，第一卷，第ⅸ页。
[52]参见戈布哈特，“Toward the Process of Universal Mankind”。
[53]《论美国人的心灵形式》，第18页参见塞巴的讨论，“Prelude and Variations on the Theme of Eric Voegelin”，第9页。
[54]柏格森，《道德与宗教的两个起源》，第41页。(https://www.daowen.com)
[55]柏格森，《道德与宗教的两个起源》，第34页。
[56]同上。
[57]同上，第51页。
[58]在他后来的著作中，沃格林扩展了他的兴趣，承认更早的社会组织也与他的论题有关，他向后追溯到新石器时代文明，它的象形文字和其他表达方式都显示出对意义的追问，而不仅是单纯的生存工具。
[59]戈布哈特，“Vocation”，第16，14页。
[60]赫尔穆特·科恩，Historische Zeitschrift 191（1960），第361—64，364页。
[61]关于Varro，奥古斯丁和柏拉图神学类型的资料，沃格林都是从维尔纳·耶格尔的精采讨论中得到的。The Theology of the Early Greek Philosophers，Gifford Lectures 1936（London：Oxford University Press，1947），第一章，沃格林的方法与耶格尔的不同，因为后者，凭着所谓第三种人文主义的精神，把古代奉为楷模，理由是“过去之伟大乃是不朽”，而前者的目的是本质的复归，考虑的是心灵在历史上的分殊化，而不是去复兴古典的完美。
[62]“致罗伯特·海尔曼的信”，1956年8月22日，沃格林档案馆，Stanford University，box 17，folder9。
[63]奥古斯丁，《上帝之城》8.5—10。
[64]耶格尔，Theology，191 n 2。
[65]奥古斯丁，《上帝之城》81.11。
[66]基督教新柏拉图主义，特别是费奇诺，参见詹姆斯·汉金斯的出色研究，Plato in the Italian Renaissance（New York：Brill，1991），第285及以下，第355及以下。也参见汉金斯对阅读模式的讨论。
[67]第五章，第6节，第225页（参见本书边码，以下同。——译注）。
[68]第三章，第1节，第143页。
[69]第六章，第1节，第238页。
[70]沃格林是在传统的历史编纂学意义上使用古典这个词的，指的是公元前5世纪至前4世纪。——大致从马拉松到亚历山大，以雅典为重心。在此，他自然要转向希罗多德和修昔底德，一路引向柏拉图。
[71]第三章，开始的引语，第136页。
[72]沃格林用希腊词Hellenic来指希腊人用这个名字来称呼自己的那一段进程，它对应的拉丁词源则覆盖包括米诺斯和亚该亚前史的全过程。前希腊就意味着在希腊人称自己为希腊人之前，而不是指希腊部落产生之前，或者更早的希腊语在爱琴海地区使用之前。
[73]第一章，第5节，115页。
[74]格劳茨，The Aegean Civilization（New York：Knopf，1925），第149，154，210页。
[75]柏拉图，《米诺斯》，318E—321C；《法律篇》，624A—C；荷马，《奥德赛》19.179。
[76]参见Diodorus Siculus 7.11。
[77]希罗多德3.122：“波利克拉斯是第一个以控制海洋为目标的希腊人，此外就是克诺索斯的米诺斯和其他在他之前统治海洋的人了。不过波利克拉斯是第一个人。”修昔底德I.4：“据说（akoe ismen）米诺斯最先……统治了现在的希腊海。”
[78]《奥德赛》19.172。
[79]同上，1.50。
[80]第一章，第5节，第114页。这样一种建构带来了多得多的难题，比如伊达山的宙斯（Idoean Zeus）和皮提亚的阿波罗（Pythian Apollo）之间的关系，如果他们各自在不同时间成为脐点的守护神的话。假定有一位“大母神”，此前分别居住在他们的圣殿中，这个答案所带来的问题，比它所回答的还要多。
[81]《伊利亚特》2.484 f。
[82]第三章，第5节，第173页。
[83]沃格林的朋友，伊丽莎白·华尔，读了他的“荷马的世界”一文，Review of Politics 15（1953），491—523。——后来纳入本卷之中，跟他抱怨说，他对荷马英雄“不恭”，居然把阿喀琉斯称为“健硕的怪人”，把帕里斯和佩涅洛佩的求婚者称为“无赖”，等等。他回信，为使用“骂人”话而道歉，但是坚持认为这些角色是病人膏肓的，他不美化事实上应鄙弃者。这种不恭之言其实还在书中。华尔夫人的反对，源于“文化市民”（Bildungsbürger）对“高贵”文化典范的景仰。但是沃格林一心要扯下“金色面纱”。这源于对英雄道德的深恶痛绝，这种道德冒犯了真正的高尚行为。他给华尔夫人的信中写道：“荷马小心翼翼地在求婚者的社会地位和他们的道德水准之间作出区分。他们说话的时候，表现的是他们的社会地位（他们总是“高贵的求婚者”），当奥德修斯或佩涅洛佩谈论他们的时候，表现的就是他们的道德水准。社会地位和道德水准之间的悬殊，是人不得不‘承受’的。”参见杰弗里·普赖斯，“The Language of Political Diagnosis：Voegelin's Portryal of Social Decline”由M.W.Poirier所管理的关于沃格林的网页，V—RnⅢ5。
[84]在此就像讨论荷马时一样，认为荷马那里不存在一个统一的灵魂——其实是统一的身体，沃格林赞同布鲁诺·斯奈尔的出色著作，The Discovery of the Mind，Thomas Rosenmeyer译（Oxford：Oxford University Press，1953）。一篇缜密的批评和令人拍案的讨论，认为斯奈尔的观点是返回到康德立场的建构，参见理查德·格斯金，“Do Homeric Heroes Make Real Decisions？”，Classical Quarterly 40（1990），第1—15页。
[85]第五章，第3节，第208页。
[86]《自传反思》，第102页。
[87]《论美国人的心灵形式》，第4页。
[88]沃格林和谢林的高度思辨式的狄奥尼索斯，参见巴里·库珀全面的讨论，Eric Voegelin and the Foundations of Modem Political Science（Columbia：University of Missouri Press，1999），第408及以下。
[89]古希腊医学文献和修昔底德的文风之间的亲缘关系，不再被认为像先前一些学者还有沃格林所相信的那样显而易见。不过这个形象是有启发意义的。