5.荷马
荷马史诗标志着希腊文明史的一个新纪元。沃格林不关心文学作品本身，也就是在一些纯“文化”领域中，可以脱离社会秩序考量的人工产品。相反，他力求抓住那一位通过创造符号体系来“表达一种人在神之下生存的新经验”，而“与宇宙论神话决裂的人”。根据沃格林，决定性的一步，是迈锡尼文明的转型，它转化为诗歌，从而转变为新兴的希腊的过去。正是荷马史诗给了希腊一个共同的过去，将它万神殿的神灵放到各种地方的崇拜上，从而创造了一个希腊文化宇宙。
B线字母表和考古发现的证据，让沃格林底气十足，他假设，这位诗人完全忠实于英雄时代的亚该亚社会现实，尽管每有添油加醋、搞错年代之处。沃格林的分析不越诗歌本身雷池半步，虽说言下之意是“荷马”社会对他来说反映了亚该亚秩序和无序的“现实”结构。沃格林又一次假定，在诗歌的具体社会策源地，存在一种毋庸置疑的延续性。
沃格林提出了一个极具原创性，在某些方面可谓惊艳的对荷马的解释。他认为荷马创造了一种新的人神秩序符号体系，当中运用了精致的心理学，由于它不求助于任何一种完全概念化的工具，而是通过戏剧手法来完成的，故十分引人瞩目。荷马的神不是自给自足的实体，而是存在于秩序中的力量的化身，人也是这存在秩序中的一部分。失明的预言家这一形象，一方面暗示有能力去理解看不见的现实，另一方面暗示着现象的消遁。这些符号指向了埃斯库罗斯和柏拉图。诗人以权威身份发言，通过他的缪斯祈祷而符号化，这与以色列先知相映成趣：“希腊人没有西奈山的启示和约定来将他们缔造为具有历史形式的上帝选民，没有摩西来引领他们摆脱法老的枷锁，奔向上帝之自由。但他们拥有先知歌者，这歌者依其直觉经验着在神统治下的人。”
沃格林指出了荷马的目的论。诗人的人类学“正处于发现哲学家所谓的真我的途中”。荷马诸神是与上帝无异的一神的萌芽。“荷马创造了人的当下，即使这还不是在上帝之下的当下，那起码也是君主制的奥林匹斯诸神之下的当下。”
这种观点仁者见仁，智者见智。比如，缪斯祈祷的意义就是一件有争议的事。那些对公共秩序漠不关心的诗人，诸如萨福，也一样在用它，这一事实使之更趋复杂。至少有一次，荷马自己也乞灵于缪斯，要求她告诉自己，亚该亚军队的每一支先遣队有几条船——这种灵感似乎与存在的基础不太合拍。[81]沃格林指出，“每当英雄行动的后果影响公共秩序”，神就出现在英雄面前，通过它们的现身，把人做的事情提高为“向存在秩序敞开的行动”。果真如此的话，那雅典娜让奥德修斯为了诺西卡（Nausikaa）激情澎湃究竟有何意义呢？若非如此，那我们正确地理解了荷马诸神吗？帕里斯回应赫克托耳的指责，称阿芙洛狄忒的礼物不应被轻慢，沃格林认为这是衰败的征候，其他读者和学者就事论事的理解，都统统被归为感情用事。毫无疑问，正如帕里斯自己所知道的，情难自制的景象，虽说难有什么教益，但与男人的德性和爱国职责也不怎么对立。然而，任何时期的希腊人，无论生病还是健康，都领教过这位女神的厉害，尽管奥林匹斯是君主制，但是她我行我素，桀骜不驯。
沃格林批评希罗多德，因为他在讲埃及海伦的故事的时候，犯了理性主义化约论的错误，这是社会衰落的一个征候。一个头脑清楚的人怎么会拒绝交还海伦和她的珠宝，为了一名纨绔子弟的情欲和虚荣去冒战争和毁灭之险？希罗多德说这是站不住脚的。他得出结论，埃及人是对的，他们说海伦根本就不在特洛伊。沃格林也认为守着海伦不放的观点是很离奇的，但他的理由就不同了。他争辩道，希罗多德忽略了戏剧化的语境。话虽不错，但对于沃格林来说，这一语境是迈锡尼秩序的崩溃。海伦的致命诱惑是迈锡尼精神气质垮掉的符号。
既然被荷马戏剧化了的崩溃包括了特洛伊的毁灭，那么，就必须这样来理解这种衰落：它既影响了特洛伊人，也同样影响了亚该亚人。为此，沃格林采纳了这种观点，又一次煞有介事地指出，特洛伊战争双方属于同一种文明。双方互相引为同辈，相互攀谈，似乎共有很多习俗、神祇和物质文化因素，这个事实间或说明了这种观点。但这样就超越英雄史诗必然的俗套了吗？除了标志着那个年代的宗教大分裂使之划清界限以外，诗的语境中在朗塞瓦尔峡谷（Ronçevalles）短兵相接的摩尔人（Moors）和法兰克骑士难道不也是共享很多东西，就像在斯卡曼德罗斯（Scamander）河岸的特洛伊人和亚该亚人一样吗？希腊历史的进程，是在古典记忆中以回溯的方式构建起来的，但是这种古典记忆对这种共同体肯定没有任何记载，若是我们相信希罗多德，那事情就正好相反。希罗多德捏造了欧洲反亚洲这样一个长盛不衰、永久轮回的主题。然而，这样一个“爱琴海文明社会”在现实中存在，它超越了相近的青铜时代文化中应该拥有的共同因素，这对沃格林解释荷马是十分必要的。
沃格林写道，史诗不关心史实的兴衰变化，而关心衰落本身的现象，也就是说，关心秩序本质的穷竭。换句话说，它们表明规范本身出现了一场危机，而不是侵犯正当规范引发了一场或多场危机。伊大卡陷入无序状态，但是国王归来理政，冷酷无情却行之有效地恢复了秩序。为什么这就代表了不可逆转的政治和伦理的衰落呢？佩涅洛佩是审慎和德性的楷模，而特勒马科斯毕竟只是一个年轻人，来日方长。(https://www.daowen.com)
沃格林提供了一份对《伊利亚特》天才的解释。其中，他以一种令读者拍案叫绝的方式，倒转了一般人对阿喀琉斯的理解。沃格林版的阿喀琉斯，与众不同之处不在于他选择短促而光荣的生命，不选择漫长而富足的生命，浑浑噩噩地活着；而在于他尽管知道自己的命运，却仍然死活不肯放手。他知道自己将万劫不复，无法享用阿伽门农为了平息他的怒火而提供给他的妃嫔、城市、侍女和其他礼物，这才断然拒绝这些礼物。他确实是一名虚荣自负的懦夫。他的行为，导致他很多战友战死沙场，“只是处心积虑，要将死且不朽之名转化为生命中的一场胜利，来逃脱自己的命运”。因此，荷马力图戏剧化的“不在于阿喀琉斯的命运，而在于寻常的命运与英雄不同寻常的反应之间的张力”。
沃格林的阿喀琉斯诠释，是令人过目难忘的杰作。人们不得不同意，年纪轻轻就死去，可谓武士的共同命运。但是永恒的名声呢？除了生前成就一番伟业，英雄如何才能虽死犹生、流芳百世？
根据沃格林对《伊利亚特》的解读，对特洛伊之战，是大写的阿喀琉斯的愤怒。激情蒙蔽了人们的眼睛，使之看不到理性之路，但它不是无序的根由，而是无序本身。战争是精神无序的外在表现。人与人的冲突是奥林匹斯秩序的瓦解。这是一个分崩离析的年代，它奄奄一息。这是一个强有力的形象。
沃格林突出了阿喀琉斯桀骜不驯的天性。他指出，此人只知道战争一件事，认为战争并不是“履行以恢复秩序为己任的公共职责所承担的艰难险阻”。但是，荷马的英雄或者真实的亚该亚首领认为战争是一种不得不为之，却充满艰辛的公民责任吗？荷马心细如发，他为怒发冲冠的阿喀琉斯提供了一个副本，这就是第五卷中狄俄墨得斯（Diomedes）的“故事”（aristeia），这是一位完美无瑕、堪称楷模的英雄，由于勇猛作战而声名大噪。当然，荷马将特洛伊战争烘托为一场规模空前的冲突，它假托惩恶扬善之名来发动。但是战斗和做海盗，对于亚该亚领主都不是什么稀罕事。根据荷马，老涅斯托耳自己当然是一个过来人，喜欢讲一些生动的战争和突袭的传说，而这些都是日常生活的一部分。对于荷马的英雄来说，战争不是一个沉重的责任。它是一种生活方式，是他精神气质的一部分，英勇善战，乃是他的骄傲。它是亚该亚“秩序”的重要组成部分。
沃格林争辩道，《伊利亚特》是写来反对英雄的精神气质的。悖谬的是，诗人“是在隐晦地驳斥他笔下的几位人物的道德”[82]。荷马所创作的人物，对于那些认同他们的读者来说，既是一种颠覆，也不乏敬意。沃格林对英雄道德以及古风时代贵族斗争理念的厌恶，是他的书进一步发展的基本主题之一。他的愤怒溢于言表。在这种激愤之中，也许是一种物伤其类之情，沃格林返视自身，感叹在一个虚浮的社会中，一个人纵有满腹经纶，也无人赏识。[83]
世界上到处都是恶。据沃格林估计，荷马的功绩之一就是，他认识到这一点，并竭力去说明恶的运作。然而，甚至天才如荷马者，都无法好生说明衰落的历史进程。我们犹记得，对沃格林来说，背离秩序之本质，不纯然是个人的邪念、愚蠢甚至犯罪。毋宁说它嵌入到一个更深层的模式之中，这是一种结构性的混沌无序，扎根于“罪的奥秘”（mysterium iniquitatis）。沃格林告诉我们，在《政治家》中，柏拉图竭力根据宇宙形式的不稳定性去说明它，而这种不稳定性是在宇宙交替运动的神话中表达出来的。荷马无法根据一些个人的胡作非为来充分解释迈锡尼文明的崩溃，无论他们的激情多么夺目地支配和破坏了身边的秩序。根据沃格林，荷马史诗的“中心问题”，正是亚该亚世界的崩溃。
在《伊利亚特》第四卷开头的诸神大会中，沃格林发现了荷马对超越偶然事件沉浮的历史衰落问题的答案。在一场热闹的交易中，赫拉从宙斯那里获准去摧毁特洛伊，而她同意她自己保护的城市，阿耳戈斯、斯巴达和迈锡尼，也可以按部就班地被摧毁。对沃格林来说，这相当于一个“摧毁迈锡尼文明的计划”。同时，令沃格林尴尬的是，像荷马这种水平的诗人，拿出了这样一个粗陋的解决办法。也许原因就在于，内部精神气质败坏而引起的迈锡尼文明的解体，根本就不是荷马在迈锡尼要塞陷落于多利安侵略者之手四百多年后创作诗歌所要回答的问题。