从神话到形而上学

从神话向形而上学的转型充满了科学迄今都无法解决的问题。人们依旧可以指出中心问题：理性化的思辨，虽然都可以用于神话和哲学两种符号形式之中，却不是两者中的任何一个；[1]神话与哲学，就像神话与启示一样，由于存在的飞跃，也就是通过发现超验的神圣秩序，突破了浑然一体的宇宙论—神圣秩序的经验而分道扬镳。不过，存在的飞跃，尽管事发一瞬石破天惊，却已经以各种方式做了长期的历史准备，神话被撕开一道口子，超验秩序从中透出一缕微光。在埃及的秩序形式中，孟菲斯（Memphite）神学的神谱思辨，是帝国神学家思辨的集大成，它以埃赫那吞（Akhenaton，一神崇拜。——译注）的符号体系，以及阿蒙圣歌（Amon Hymns）的个人虔敬为顶峰，使宇宙论神话透露出超验性，结果被历史学家误解为“一神论”。人是这种前进的载体，只要他在上帝之下的生存是真实的，哪怕这种生存还没有被存在的飞跃所照亮。对秩序真理的求知欲，在亚里士多德看来，乃是人之本性使然，即使是在不得不与经验的浑然一体，与它的宇宙论表达作斗争的地方，也不会泯灭。在希腊，为存在的飞跃未雨绸缪的是“歌者”。荷马创造了人的当下，即使这还不是在上帝之下的当下，那起码也是君主制的奥林匹斯诸神之下的当下，与之相随的是诗歌中的过去与未来，过去属于留在记忆中的事迹，未来则属于幸存者。对赫西俄德来说，奥林匹斯诸神之下生存的符号体系是现成的，他追求真理，只需将理性思辨用于这一符号体系便是。然而，赫西俄德的思，跟埃及的不是一类，因为它用于荷马的奥林匹斯神话，而这一神话已经不再是宇宙论的了。当荷马将亚该亚的堕落转化为希腊社会的过去，他已经向历史形式的创造迈出了决定性一步。埃及的思始终不超出宇宙论形式这一中介，与之不同的是，赫西俄德的作品带来了哲学，因为它在歌者的谟涅摩绪涅形式中游弋；赫西俄德的诗是一种独特的（sui generis）符号体系，因为它们在神话与形而上学之间建立了一种真正的过渡形式。诚然，由于浑然一体的神话符号综合了经验的隐蔽处，避免了分殊化的形而上学概念，而形而上学的语言则要将神话中隐含的意思一一挑明，因此神话符号与形而上学凑在一起，就像强扭的瓜一样不甜。不过，过渡是一个明朗化的进程，因为荷马提供了经验作为地基，任凭符号形式变迁，它的同一性始终是公认的；赫西俄德处于明朗化进程的开端，在他身上，这种同一性最清楚不过。在跌跌撞撞、徘徊挣扎的思中，神话的符号敏锐地指出了下一代哲学家将要为之发展出一个专门术语表的意思。《神谱》代表了这样一种以思辨意图来探究奥林匹斯神话的萌芽；从这些开端，经过爱奥尼亚和意大利哲学家，再到柏拉图和亚里士多德，思演化的脉络越来越明朗化。

这种演化的延续性在古代就被认识到了。“神学”这个词，是柏拉图发明的，被亚里士多德用来指称他的第一哲学（prima philosophia，后来的“形而上学”）：“这儿有三门理论性的哲学：数学的、物理的和神学的。”[2]凭着一种对历史渊源的敏锐感觉，亚里士多德将赫西俄德的《神谱》理解为迈向哲学思辨坚实的第一步。然而，他倾向于将赫西俄德及其追随者当作“早期神学化”的思想家，以区别于作为“早期哲学化”思想家的爱奥尼亚人；[3]亚里士多德在他们“神话学的”（mythikos）思辨习性中，发现了一种“神学家”的秉性。[4]新词“神学”其中一个意思，被亚里士多德用来指称我们在赫西俄德身上发现的、在神话和哲学之间承前启后的符号化形式。[5]

初探赫西俄德的形式，就引发了一个疑问：为什么神话作为一种表达中介尚嫌不足？作为地基的经验，究竟发生了什么变化，使思作为一种补充性中介显得如此不可或缺？幸亏赫西俄德自己给出了答案。他那萌芽状态的思，就是对社会动荡这种经验的一种反应。

赫西俄德的父亲漂洋过海，从小亚细亚爱奥尼亚的库莫（Cyme）来到了彼奥提亚。这位父亲出海是为了贴补拮据的家用。其中一次旅行成了最后一次。“离开爱奥尼亚的库莫，不是要逃离富裕和丰饶，而是为了逃离宙斯加在人身上可怕的贫困”，他在彼奥提亚定居，住在悲惨的阿斯克拉村庄，那里“冬天糟透，夏天酷热，一年四季也没个好天气”。[6]他的收入仅够糊口，根本说不上富裕。去世的时候，遗产分给了赫西俄德和他的弟弟佩耳塞斯（Perses）。村里贵族的腐败，使原本就不怎么好的境况雪上加霜，佩耳塞斯通过贿赂地方长官而获得了较多的一份遗产。[7]在女人方面的经验似乎也不太顺，因为赫西俄德指出这群该死的女人“对脱贫致富毫无帮助”，她们整天待在家里，让男人出去干活，这含有自传色彩。[8]至于经济状况，赫西俄德是一位“荒野的牧人”，一个“不知羞耻的家伙”，一个“只图口腹之欲”的人。[9]狡猾的佩耳塞斯贪得无厌，将他卷入了另一场争讼之中，在枉纵的法官，《工作与时日》中的王公（统治集团）帮助下，要进一步搜刮他。[10]

如此这般艰辛，引发一个男人反思自己在世界和社会中的位置，以及一种表面上已经动摇的秩序的意义，只要他有这个天分，只要文明水平赋予他表达思想的手法。在赫西俄德身上，两者兼而有之。总的文学形式，来自于荷马的诗歌，我们下一步将讨论这个问题。具体的表达手法，则来自于一个高度发达的神话和寓言宝库。而且，个人因素，也即运用这些工具来反思性地探究秩序之意义的意志与天分，一定也有了，赫西俄德的作品就是明证；不仅真的有，而且对于诗人的意识而言，还反思性地成为人应付秩序问题的一种新的历险。《神谱》开篇是赫利孔山的缪斯的故事，她向牧羊人赫西俄德现身，赐给他一首狂想曲，将歌者的声音吹进他的心扉，歌颂过去和将来的事情。这个故事本身就是一种创新，因为诗人从旧史诗的匿名中走出，作为一个人物出现在诗中，自命为灵感的容器。而且，正是赫西俄德意识到了旧诗和他自己的诗发自不同的灵感，甚至与荷马的相对立，这才促使诗人出场。当缪斯将声音吹进赫西俄德心扉，告诉他她们完全可以将假的（pseudea）唱成真的一样——这显然给了荷马一记耳光——但当她们选择讲真话（alethea），她们也知道怎么去讲，而这正是她们在赫西俄德那里要做的事。[11]显然，正是赫西俄德个人的悲惨遭遇，承受不正义之苦，促使他打破旧诗的匿名，而以反对现存秩序的个人出现，用自己的真理知识来挑衅社会的非真理。(https://www.daowen.com)

思辨地去探究神话，真理问题就扑面而来。旧神话的真理是什么？在哲学家的思辨中，真理又来源于何方？当一个旧神话在思辨真理的语境中被赫西俄德说成是一种典范的寓言时，它的意思发生了什么样的变化？就我们所见，当一位神灵被赫西俄德塑造出来，去迎合思的要求，这位神灵拥有何种真理？赫西俄德发明的神谱又拥有何种真理？这些问题从此贯穿希腊思想史，直到柏拉图才算尘埃落定。柏拉图与旧神话的真理作斗争，用自己新的灵魂神话的真理去反对它；特别是使柏拉图遭致诸多误解的虚假神话（false myth）的发明，也即“谎言”（pseudos），与《国家篇》中的真实神话站在一起。[12]新的真理，才是赫西俄德最根本的关怀；在《工作与时日》中，他反复保证自己是在讲“真事”（etetyma）。[13]

正是基于这种关怀，我们必须去解读《神谱》中一段离奇的话，说的是发自内心的真理的抒发，具有净化人心的作用。缪斯，特别是卡利俄佩（Calliope），与国王、歌者作伴。如果缪斯尊重一位国王，她就会让优雅的语言，从他的唇边流淌而过，他的智慧和判决就可以平息大纷争。当人民在平民大会中被蛊惑，国王将循循善诱，把事情纠正过来。当这样一位真正的国王穿过会场，人民对他毕恭毕敬，奉若神明。对于人民的躁动，国王具有净化、建立秩序的作用，这跟狂想曲让个体灵魂躁动不安形成鲜明对比。如果人的灵魂由于刚刚受到创伤而陷入悲苦，如果苦难让他的心灵充满焦虑，当缪斯的仆人唱起古人和神明的光辉业绩，他就会忘却一切苦恼和忧愁。[14]

缪斯是宙斯的女儿，是宇宙的秩序化力量。她们将朱庇特秩序传给了国王和歌者，进一步传给人民以及与世隔绝的人。国王和歌者的缪斯真理具有这种净化效果，它可不是什么真实的信息，而毋宁说是秩序的本质，与社会和人的激情所造成的无秩序截然对立。因此，赫西俄德区分了三个层次的真理和秩序，分别属于神、社会和人。即使它们在亚里士多德那里转化为哲学，转化为神、城邦和人三个层次的自足领域，我们也依然可以认出来。而且，缪斯是宙斯的女儿，是谟涅摩绪涅所生，也就是记忆所生。当宙斯忘却（lesmosyne）丑恶，从自己桀骜不驯的永生中抽身而出，他就跟谟涅摩绪涅生下了她们。[15]因此，宙斯自己也需要心灵的宁静，他在宇宙的回忆中寻找到宁静，就像凡人在神话的回忆中寻找到宁静一样。通过柏拉图追忆中的、尤其是在后来《蒂迈欧篇》（Timaeus）符号形式中的谟涅摩绪涅，我们又一次听到了赫西俄德式净化在后来的回响。在《蒂迈欧篇》中，记忆返身聆听宇宙，去打探真实的秩序，这将克服时代的无序。