2.行动的意义
悲剧的特征在于，它是一种试验性的学习，也是在寻找决断的真理。透过对埃斯库罗斯《乞援人》的分析，这个特征就会明朗。不过，我321们用不着分析整部悲剧，而只要讲解那一场引出决断继而引出行动的论辩。[4]
在尼罗河谷统治权的争夺战中，达纳乌斯（Danaus）被他的兄弟埃古普托斯打败，埃古普托斯的五十个儿子企图占有达纳乌斯的五十位女儿，要与她们成婚。处女战士不乐意跟暴虐的埃及人联姻，带着自己的父亲从尼罗河逃走，在阿耳戈斯，她们的祖先伊俄的家，找了一个避难所。这场戏剧以达纳乌斯少女在阿耳戈斯河岸出现为序幕。
帕拉噶斯（Pelasgus），城邦的国王，出场了，逃亡者的要求呈上给他。他根本就高兴不起来。他越是琢磨这件事在法律上的纠缠不清，他就越显得左右为难。达纳乌斯少女既不是阿耳戈斯的公民，也不是希腊人，可以要求“领事豁免权”（proxenia 237—40），那么将她们接进城邦就是不对的了。而且，她们是从埃及人手里逃出来的，这完全是不合法的。根据nomos，即他们国家的法律，她们应该下嫁她们的族人（387—91）。最好的办法是将这些苦苦哀求的少女交给她们的埃及追求者和求婚者，以避免一场战争，怎么说战争对城邦都是代价惨重的事情。
不幸的是，还有另一种论点。达纳乌斯少女作为乞援人来到这里，她们处于宙斯各方面的保护之下。首先，她们可以求助于宙斯，她们的生父，他跟伊俄结合生下她们（206），这可能也是她们埃及家乡的宙斯（4，558）。而且，她们一路上向宙斯的索忒耳（Soter，救赎之神），“虔敬者家政的守护神”（26—17）祈祷，跋涉到阿耳戈斯。那么，这里就有一位宙斯，他的女儿是忒弥斯，“乞援人的守护神”（359—60）——也适用于宙斯自己的一个谓语（347）。最后，这还有“另一位宙斯”（231），“最热情好客的”（157），他接纳死者，出席最后的审判（231）。他是乞援人最后诉诸的办法，她们准备在神像前上吊自尽，除非她们找到正义（461）。这将陷奥林匹斯的宙斯于不义（168—69），给帕拉噶斯和他的城邦带来灭顶之灾（468ff.）。
埃斯库罗斯仔细构思了一个让人不安的情境。忒弥斯的正确秩序免不了冲突。忒弥斯统治婚姻秩序。在法律上，埃及人控制达纳乌斯少女，可以娶之为妻。只有这种婚姻让那些女人感到厌恶，那强制婚姻才叫me themis，不正确（336）。达纳乌斯少女正是以此来为自己辩护的。然而，她们的托词不完全是真诚的，因为她们讨厌的不仅是埃及人而且是婚姻枷锁本身（1030—34）。拒绝某一个人是正义的，而拒绝婚姻本身就不是正确的秩序了。进一步而言，忒弥斯秩序保护乞援人，尤其是当她们沾亲带故的时候（以伊俄之故）。因此，这种乞援不可简单地予以回绝，尽管它的正义并非毋庸置疑。最后，忒弥斯掌管对神的虔敬。以自杀来玷污神像，将给阿耳戈斯带来灭顶之灾，尽管以死相逼显然是在胁迫帕拉噶斯，也是对宙斯的大逆不道（hybris）。那这位国王该怎么办呢，面临正确秩序冲突之威胁，要么被迫违背埃及人的习俗，引起战争，要么挑起神的怒火，降罪于他自己和他的城邦？
国王犹豫不决，左右为难：“我不知道怎么才能帮助你们而不致引火烧身；而对这种乞援视而不见，也不可取。”他无法摆脱这种无助的困惑（amechanos）；他的灵魂（phren）忧心忡忡，要么“做，要么什么都不做，碰运气”（376—80）。他苦思冥想：“这里多么需要深刻的、救命的忠告啊，就像一名潜水采珠员，潜到水深之处，眼光犀利而不受干扰。”（407ff.）这一句话显然是在重温赫拉克利特的“渊”的灵魂，它探不到边，因为它的逻各斯太深。赫拉克利特的灵魂深度，被埃斯库罗斯戏剧化为灵魂在一个需要决断的具体情境中实际的下沉。[5]
从这一深处，国王得根据正义来做决断。合唱班劝他与狄刻联手（395），并向他保证，狄刻会力保她的盟友（343）。在充满冲突的正确秩序之上，有一种正义秩序，具有更高法律和具体决断双重意义。正确秩序不能只手遮天，要做出一个最终正确的具体决断，一个正义，来建立秩序。狄刻超越正确秩序，其根源在思考的深处，而国王正准备下沉到这里。然而，在这一点上，当真正的下沉发生，埃斯库罗斯显然已经远远超越赫拉克利特的离群索居状态，步入了城邦共同体，这个城邦的公民同仇敌忾，愿意下沉到灵魂之中。因为，国王告诉达纳乌斯少女，她们不是在他的私宅，而是在城邦中寻求避难。“共有”（to koinon）城邦的人遭到了她们的威胁；“基于共同性”（xyne）人民将不得不寻求一个解决办法。国王在他跟全体公民“沟通”（koinosas）之前不能做任何承诺（365—69）。赫拉克利特的“共同的”被制度化为长老会中的公民共同体。合唱班诉诸他的绝对君权，强烈抗议：“你就是城邦！你就是人民！”（370）可是帕拉噶斯不是一位神秘主义哲学家；他有人民，他铿锵有力地告诉合唱班：“没有人民（demos）便没有一切。”（398）他离开了乞援人，召集人民，将此事交给全体（koinon）公民（518）。他希望劝说（peitho）能帮上忙（523）。国王的演说其实是成功的。将proxenia扩展到乞援人身上的法令获得通过。“乐意听这种迂回曲折的演说的，是帕拉噶斯的人民；不过让它获得通过的却是宙斯。”（623—24）下沉到深处是共同进行的，人民找到的是宙斯的狄刻。(https://www.daowen.com)
我们已经将埃斯库罗斯行动理论的主要元素凑在一起了。忒弥斯秩序依然统治着诸神、世界和社会，就像在荷马史诗中一样。可是，人已经难以生存在这种秩序之下，因为正确的秩序不再是在具体情境中决断的向导。在荷马史诗中，做出一个决断，要么是靠在功利层次上权衡行动的结果，要么靠听从神的旨意或人的忠告。那正是菲尼克斯对阿喀琉斯伟大的劝勉演说的要义。埃斯库罗斯将这两种可能性都排除掉。功利权衡作为一种动机，显然要排除掉（443—54）；埃斯库罗斯，为了准备这个实验性净化的情形，甚至不惜诉诸人为了做出正确决断而必须拒斥的夸大其词之术（477）。凭借荷马的神或人出场帮忙而形成的外部忠告，是得不到的。没有了这些外部忠告，就必须从灵魂的探寻中来做出决断。存在的飞跃的形式，不是以色列的神启，而是狄奥尼索斯下降到人身上，下降到可以找到狄刻的深处。可见，并非所有举动都是行动。只有当决断是通过狄奥尼索斯下降到神圣的深处而做出来的时候，我们才可以说是行动。反之亦然，不是每一种情境都是悲剧。只有当人被迫求助于狄刻的时候，我们才可以说是悲剧。只有在这种情形下，他才面临“做，还是不做”这行诗所表达的困境。显然，埃斯库罗斯认为只有站在狄刻一边的决断才是行动。否定性的决断，凭借功利算计而避之大吉，或者索性置之不理，都不是深思熟虑的行动。
埃斯库罗斯的戏剧的意思，行动的意思，将狄刻的狄奥尼索斯秩序符号化了。这个伟大的符号，对雅典和悲剧的历史，都提出了严肃的问题。埃斯库罗斯所经验和表达的行动，要求人已经成长到一定程度。这里产生了一个没有悲剧演员的悲剧情境。如果灵魂不响应狄刻，人不愿意下沉到狄刻的深处，只要权衡一下当前的损失和未来不确定的收益，就可以找到一条平坦的出路。一时的激情、功利的计算，或者平庸的怯懦，都可以模糊悲剧的争端，或者使之完全是非不分。埃斯库罗斯式的悲剧，作为民主制中昂贵的国家崇拜，要想在社会上成为可能，就要有一批公民甘愿向悲剧冲突敞开灵魂。尽管听众不是英雄大会，至少这些观众倾向于将悲剧行动认作典范。探索英雄的灵魂和承担结局，一定要经验为狄刻崇拜，英雄的命运必须在观众的灵魂中，激起对自身命运的战栗——尽管他本人在一种类似的情境之中屈从于自己的软弱性。悲剧作为一种国家崇拜的意思，必须在这样一种代表性的痛苦中找到。悲剧之功能，是通过代表性的痛苦将灵魂与自身的命运维系在一起，而非亚里士多德的，通过悲悯和恐惧而净化。根据埃斯库罗斯自己书写的传统，这个墓志铭说得很对：
他光荣的勇敢（alke），传遍马拉松全境，
对此深有体会的长发米提人（Medes）也赞叹不已。
证明他身为战时城邦一名战士的价值的，是他傲人的名望，而不是他作为一名诗人的作品；马拉松是悲剧的考验。
悲剧随着马拉松精神而不得不走向死亡。承担命运，是太重的负担。在悲剧完全展开的过程中，在索福克勒斯笔下目空一切的人物中，人们可以体会到这种痛苦的例外性；一种孤寂开始弥漫在英雄周围，他的痛苦不再代表普通人。欧里庇得斯，正如我们所见，已经专注于那些在命运下崩溃的英雄的问题。认为神充满恶的反复无常（demonic capriciousness），这种感受已经比相信狄刻秩序最终走向和谐的信仰更加强烈。在这种条件下，悲剧的社会功能就出了问题，并且最终是不可能的。《乞援人》在秩序史中的地位是独一无二的，因为，作为城邦制度的悲剧走向崩溃的路线，产生于行动本身。国王帕拉嘎斯，如我们所见，在自己的灵魂之内经历了一番决断；然后他必须通过演讲，在平民大会面前重演他和合唱班的辩论，在公民的灵魂之中诱导出同样的过程。通过劝说，典范的英雄行动必须扩展到人民的灵魂中去，与共同体的目标牢牢维系在一起。在埃斯库罗斯最后的著作，《俄瑞斯忒斯》（Oresteia）中，劝说变成了宙斯秩序的伟大工具，借助这一工具，旧律法具有恶的神性，伊里逆司，屈从于狄刻并且转化为欧墨尼得斯（Eumenides）。在《乞援人》中，Peitho作为朱庇特狄刻的劝说（也许不是心理操纵）之意，在合唱班的诗句中流露出来：人民决断但“宙斯最后通过”（623—24）。当Peitho，诱导意义上的劝说，不再具有社会效力之时，非仰赖狄刻不可的民主政治秩序，将土崩瓦解，让位于修昔底德所描写的梦魇般的无序。恢复城邦的社会秩序，如果是靠精神而不是靠对权力的畏服，那就要恢复精神的劝说。其实这正是柏拉图政治学的伟大主题之一，在后期的著作中不断白热化，直到在《蒂迈欧篇》中，劝说作为灵魂的力量出现，将秩序强加于负隅顽抗的宇宙的必然性。