2.德谟克利特
巴门尼德遗留的问题在阿布德拉（Abdera）的德谟克利特的著作中得到进一步发展。他的思，就像阿那克萨哥拉的一样，试图将经验到的事物多样性与巴门尼德存在是一、非存在不存在的说法调和起来。为了让存在成为一，他假设一切呈现出来的物体，都是由一种“本源存在”（archai）所构成的，它由小到看不见的、不可分的单位，即“原子”构成。将存在构建为原子的无限，表明思的精益求精，它考虑到了芝诺关于事物无限可分的论点，这一无限可分性引向了非存在的边界。为了让有限的原子构成看得见的事物，德谟克利特进一步假设了一种虚空（kenon），它们可以在这虚空中移动；看得见的事物的可分性，就可以通过它们的原子构成和虚空来解释了。凭借“虚空”这一思的符号，德谟克利特发明了一种非存在，它不以存在的方式生存，却是某种东西，无论是什么都好。他以一个自圆其说的公式，表达了与原子相联系的虚空那独特的存在论地位：“讹传的零（the Aught）不比零本身（the Naught）更多（或者更高，更强，mallon）。”（B156）——回避了存在的谓语，因此在翻译中也应该回避。[14]
德谟克利特物理学的细节，无关本文宏旨。本文的分析必须集中在特定的认识论后果上，它影响了伦理学和政治学的理论。在表象之下，是原子存在的真正现实。人必须认识到，他“远离现实”（B6）。“在现实（etee）中，我们一无所知；在深处（bytho）中有真理”（B117）——一句赫拉克利特口吻的话。“知识有两种形式（ideai），真正的和黑暗的；下述一切都属于黑暗的：看、听、闻、尝、摸”（B11）。黑暗的知识就是习惯上称为知识的那种东西：“习惯上（nomo），颜色、甜苦，都是存在的”；“在现实中”，唯有原子和虚空存在（B125，B9）。
对这些残篇的解释也是众说纷纭。有人不禁要从中认识到那些类似洛克第一质和第二质理论的东西；其他人则反对这种解释。我们同意那些反对者，因为借助现代主义的类推来解释，在方法论上犯了原则错误。必须将残篇放在它们自己问题的语境中，才能发现意义之所在；至于该语境中的巴门尼德色彩，那可是毫无疑问的。尽管德谟克利特赋予他看不见的原子广延性、实质、无限多样的形状，各种特殊的重量，这些都不是呈现出来的事物的第一质，而是思辨假设，是为了根据巴门尼德的“存在是一”来解释事物的多样性，所必须做的假设。进一步而言，德谟克利特表达表象和表象之下的现实之间关系所用的比喻，并没有指向洛克，而是返回到赫拉克利特中去了。我们指出，残篇的赫拉克利特色彩在于说深处（bythos）有真理；其他残篇证实了这一渊源：“很多博学之人（polymathees）没有太多见识（nous）。”（B64）“人应多见识（polynoien），而不是博学（polymathien）”（B65）；“不要想尽办法知道一切，以免变得一无所知”（B169）。巴门尼德存在的内在化引向了一个在深处的现实结构，表达为一个隐喻。赫拉克利特将它发展出来，隐喻灵魂的深处。最后，人们应该明白，德谟克利特是以一种“凭习惯（nomo）”的表象知识来反对一种“实际”（etee）的知识，第欧根尼·拉尔修可以称之为：“质依习惯（nomo），原子和虚空则依天性（physei）。”以“依天性”取代“实际”很难合德谟克利特的意，但它表明了一种方向，问题正朝这个方向走：巴门尼德存在的内在化，将以对天性，对实际的本质的认识而告终。
在德谟克利特的物理学中，这场走向本质之发现的运动，依然被巴门尼德问题的条件所掩盖。在他的伦理学中，这种趋势变得越来越明显。道德现象就是灵魂的现象；灵魂的发现被接受了；神秘主义哲学家和悲剧家的传统得到了延续：
幸福（eudaimonie）是灵魂（psyches）的财产，不幸福（kakodaimonie）亦然。（B170）
这句话针对那一种以为幸福可以在外部占有，“在牛群和黄金”中找到的信念；回顾幸福（eudaimonia）一词的词源，这种观点遭到唾弃：
灵魂是守护神的居所。（B171）
然而，幸福在灵魂中的定位，本身不能决定幸福在哪里。在此，德谟克利特超越了传统，他引入一些定义：
优劣之标准（houros）就是快乐与不快。（B4，B188）
引入快乐（terpsis）与不快（aterpie）作为偏好之标准，堪称伦理科学之发端。只是它不仅是一个开端；显然，标准，还有“好处”（sympheron）都要进一步确定：
对于一个人来说，过上一种尽可能安宁、尽可能少不快的生活，那是最好不过了；如果一个人不是醉生梦死，耽于一时的快乐，那就有可能做到（B189）。因此，不是所有的快乐，而只有道德之美（to kalon）所带来的快乐，才是应该选择的（B207）。伟大的愉悦来自沉思的工作（或者行动），这是多么高贵（B194）。（幸福是）智力（logos），习惯于从自身中获得愉悦（terpsias）（B146）。
这些残篇似乎反映了对道德现象的一种研究，其细致、缜密远胜于德谟克利特解释中通常所具有的水平，这是十分关键的。他清楚区分了好的与坏的快乐，这是柏拉图在《斐莱布篇》和《法律篇》中的问题。这些残篇甚至隐含了有意识地在一般快乐（hedone，B189，B207）和成为判断优劣标准的快乐（terpsis，B198，B194，B146）进行术语区分。只有这种特殊的快乐，也就是愉悦，定义了“好处”，泛泛的快乐则不行。快乐与愉悦之间的区别通过残篇B174提出来：
安宁的人（euthymos），向往正义和合法的工作（或者行动，erga），他是愉悦、勇毅和无所顾虑的；无视正义、胡作非为的人，他一想起这些，就备感不快，他终日惶恐不安，饱受煎熬。
灵魂的幸福在这一残篇中，进一步被描述为euthymia，安宁。这种安宁是正义行动之果。德谟克利特伦理学吸收了埃斯库罗斯的行动理念。“正义就是做应该做的事情；不正义就是不做应该做的事情，倒行逆施。”（B256）只有符合狄刻的行动才可以恰当地被认为是行动，而无视正义的那种态度，倒行逆施、醉生梦死，都是灵魂低贱的根源，也是带来恐惧与自卑的不快的根源。第欧根尼·拉尔修（9.45）告诉人们德谟克利特伦理学的中心理念，以免它遭到误解，这种做法显然是对的：“行动的目的是安宁，这跟一些人误以为的一般的快乐是不一样的。它是一种持久平静和强大的灵魂状态，不为任何恐惧、迷信或者其他任何情感所动。”(https://www.daowen.com)
安宁作为一种连续的灵魂状态，依赖于正确的行动。然而，一个连续的正确行动过程，虽可带来安宁，本身却并非一帆风顺。它要求知识和实践。“错误行动（hamartia）的根由，是不知道（ingorance，无知。——译注）（amathia）有更好的东西”（B83）；“更多的人是通过训练（askesis）而不是凭天性（physis）变好的”（B141）。在这一点上，德谟克利特的伦理学十分接近普罗泰戈拉，也许还有其他智者。正是普罗泰戈拉说：“教师的技艺须得仰赖天性（physis）和训练（askesis）。”（B3）德谟克利特在残篇中进一步编撰这一思想：“天性与教导十分相似。因为，教导改变了人，在改变中创造了他的天性。”（B33）因此，通过知识和训练养成的明智的习惯，将成为真正欲望的条件，而不是纯粹外在的，或许是被迫的循规蹈矩；因此：
通往德性（arete）的更有效的向导，原来是运用劝导和劝说式演讲的人，而不是运用法律和强制的人。因为，当他是因为法律而不做坏事，那他也许背地里偷偷地做；经过说服而守本分的人，也许既不会偷偷地，也不会公开地做坏事。（B181）
教育的目的是在灵魂之中建立一个抵制错误行为的中心，建立一种道德人格，它是自律的，不需要外部压力：
一个人在别人面前不比在自己面前更懂得羞耻；一个人在无人知晓的情况下，不比当着大家的面更可能做坏事。一个人在自己面前倒是最懂羞耻。这就恍如站在灵魂面前的法律：不做任何不当之事。（B264，也参见B84，B179，B244）
丰富的格言和其他残篇都在详尽地阐发这些原则。其中有一些值得特别留意，它们朝柏拉图的伦理学迈出了坚实一步：
一个希望生活安宁的人，不应参加很多活动；无论是个人的还是共同的生活；不管他做什么，他都要量力而为。不过，他应该小心持重，即令富贵亦不能淫，举重若轻，不要勉强为之。因为，量力而行比勉强为之要安全（B3）。愉悦（terpsis）适度，生命平衡（symmetrie），安宁将在人身上自然增长。事物的盈缺容易互相转化，在灵魂中引起轩然大波。灵魂大幅波动，既不稳定，也不安宁。（B191）
这些残篇十分严密地探讨了行动中过犹不及的两个方面，这在后来被柏拉图更清楚地分殊化了。灵魂的安宁将首先受到活动繁多的干扰，无论是个人的还是公共事务，这都超出了个人所能承受的限度。柏拉图指责智者的polypragmosyne，说的就是这种过度。正如他在希庇阿斯的讽刺漫画中所做的那样，而在《国家篇》中，就是更概念化的发挥。一个人只有量力调整他的行动范围，才能过正当生活，这样，大量的义务就不会迫使他疲于应付，无法抽身而出。其次，即便安宁没有被五花八门的过重负担压垮，过度追求一个目的，从而损抑正常要求的行动的其他部分，平衡也会遭到严重干扰。这种过度，将干扰生命的“对称性”，尽管它是一种过度的terpsis，也就是过度的愉悦，也许非沉迷于低级的hedone。为了理解这一点在理论上的重要性，有必要回顾一下来自克洛吞的阿尔克芒（Alcmeon of Croton）的一段文字，他是一位在公元前5世纪早期红极一时的医生：
根据阿尔克芒，构成健康的是力量的平衡（isonomia），湿—干，冷—热，苦—甜以及其他；但是，当中某一个占了统治地位（monarchia），就会造成疾病……健康是质的和谐（symmetros）融合。（B4）
在此，我们已经触及平衡生命观念的起源，它源于医学的健康理念；而这种医学理念又隐含在政治术语之中。公元前5世纪之初，isonomia意味着旧贵族和新兴的人民力量之间的政制平衡，是一种政治上的力量均势。健康被阿尔克芒就此定义为一种身体内的力量均势，而疾病起因于其中某一种力量占了主导，也就是一种统治地位。德谟克利特的残篇之所以重要，是因为它在医学的健康与疾病概念，和后来柏拉图一个“真正城邦”与“无政制”概念之间，起了中介性的桥梁作用。所谓“真正城邦”，其特征就是各组成力量的平衡混合；而所谓“无政制”，诸如民主制、寡头制和僭主制，其特征都是其中某一个部分占了统治地位。
对德谟克利特来说，医生的健康与疾病概念可以说是判断人类事务的指导性理念。“家庭和生命的疾病，产生的方式与身体的疾病一模一样”（B288）。他将这一原则从个体生命（bios）和家庭（oikos）扩展到城邦：
城邦事务，务必要当作头等大事，它要好生治理；一个人一定不要极力置对手于膝下，也不要图一己之权力，凌驾于共同体（xynon）的善之上。因为，一个治理良好的城邦，是最伟大的给养结构，一切都包容在其中。只要这一点保持完好，一切都将保持完好；当这一点消失，一切都烟消云散了。（B252）
保持城邦健康平衡的办法，就是法律。“法律想降福祉于人的生命，但只有人们愿意接受这种福祉，它才能做到这一点；因为，它只有对守法者，才显示出它应有的德性。”（B248）法律的约束是必要的，因为人类出于敌意和嫉妒，倾向于互相伤害；在共同体中，这种嫉妒是冲突之始（B245）。如果这种冲突（stasis）爆发，它对于双方都同样是件坏事；征服者和被征服者都同样承受共同体平衡生命的破坏（B249）。只有在和谐（homonoie）条件下，才能承担和平还有战争的伟大工作（B250）；因为，意气相投（homophrosyne）让共和国的成员彼此友好（B186）。
就残篇所限，我们的判断是，德谟克利特的伦理学理论化，虽没有走得太远而使问题水落石出，至少也触及根本议题。它把医学上的健康理念，当作一种有机体的平衡构成，引入到秩序的讨论之中，这一理念进一步决定了希腊伦理学的进程，尤其是在柏拉图的正义和混合政府形式的概念之中。进一步而言，借助这一理念，他得出了一种标准，来判断是健康完好，还是不健康的扰乱。在柏拉图和亚里士多德将它们定义为特殊的政治德性的爱和和谐概念中，还有在后来对道德行为的“好处”，也就是sympheron的争论之中，又都可以感觉到它们的影响。最后，德谟克利特发展出安宁，即euthymia的概念，将其定义为可以通过恰当行为来达到的至善，遂掀起一场响彻公元前4世纪的哲学大争论：什么行为带来幸福？走出这些具体问题，德谟克利特的伦理学应是一个总的提醒，告诉人们智者时代不仅仅是一个道德相对主义的时代。流露出相对主义笔触的其他智者的残篇，之所以保留下来，也许是因为他们的方法令人耳目一新，与德谟克利特立场相近的整一堆著作都失传，也许是因为他们的文献，较之德谟克利特的名言，质量相去甚远，须知德谟克利特毫无疑问是赫拉克利特和柏拉图之间最伟大的散文艺术家。譬如，柏拉图归功于普罗泰戈拉的那些理念，暗示后者的实质伦理学（substantive ethics）（有别于他的反逻辑理论）与德谟克利特相去不远。