第1节 哲学的兴起
我们的希腊智识史图景，实质上还是受到希腊时代历史编纂学传统的影响。哲学学派在公元前4世纪的发展，诱使后来的史家将学派制度投射到更早的时候，建构起著名的“师承（Succession）”，须知这些史家自己就是学派中人。于是乎，希腊思想呈现出一种线性发展，从米利都“学派”一直到苏格拉底，苏格拉底的传人形成了二元分化或三足鼎立的学派。
对历史的批判性研究就会产生截然不同的图景。希腊文明覆盖的地域幅员辽阔，从西西里延伸到小亚细亚，从迈锡尼扩展到北非边境。在这样一片广袤地域，政治与智识之发展既不统一，也不具有连续性；它不仅是以哲学家为载体，而且按理首先是以诗人为载体。我们研究了其中的荷马和赫西俄德，公元前8世纪的诗人；我们顺带涉猎了公元前7世纪的爱奥尼亚抒情诗，以及公元前6世纪的米利都之思。米利都之思现在断了香火。公元前546年的波斯的远征，显然深深阻碍了小亚细亚城邦的内部发展。克洛封（Colophon）的塞诺芬尼（公元前565—前470）移民到了意大利；公元前494年米利都（Miletus）被摧毁。接着，在公元前6世纪，俄耳甫斯运动（Orphic movement）以灵魂净化之神秘席卷希腊，而在意大利，则兴起了相关的毕达哥拉斯运动（Pythagorean movement）；两场运动都以它们对灵魂的经验，大大丰富了公元前6世纪到前5世纪之交哲学家的作品。俄耳甫斯的灵魂知识充斥塞诺芬尼和赫拉克利特（公元前535—前475）的作品。两位伟大的哲学家，都以神秘主义权威的身份发言，代表灵魂的秩序，反对城邦的秩序。最终，公元前5世纪中叶，哲学舞台从巴门尼德（Parmenides）和芝诺（Zeno）的意大利转到了阿那克萨哥拉（Anaxagoras）和德谟克利特（Democritus）的雅典。
然而最重要的是，按“学派（school）”一词的本义，这些地方根本就不存在什么“学派”。希腊文明不可抹煞的一个特色，就是不存在任何世俗和教会的官僚制。从多利安移民到希波战争，也就是说，大约从公元前1100年至前500年，希腊文明的地理区域，始终没有受外来侵略影响，这是一个历史奇迹。六百年间，在近东和远东，帝国文明及其必不可少的官僚制一再地建立、推翻和重建，而爱琴海周围的地缘政治天堂，却可以发展出这种“自由”文明，首先是地方氏族和贵族的，后来则是城邦的，它们的规模之小，以至于不需要任何庞大的官僚行政机构。在这些得天独厚的历史条件之下，希腊从古风时代向古典时代的转型，可以具有这种个人智识冒险的形式，而不会受到力求维持传统的科层制压力的百般阻挠。
最早有文字记载的这一类冒险，就是荷马史诗，它显示出对众多神话的自由支配。神话的形式被转化为神与人构成的一个贵族的、宫廷的社会，转化为一个由惟妙惟肖、明白易懂的“奥林匹斯”净界（clearness）所构成的世界，这归功于根除了地狱的恐惧。希腊宗教虔诚的爱奥尼亚成分就诞生并发育于此，其独特之处就是免于恐惧、免于“令人敬畏的神”之震栗（tremendum）的自由。人面对永生者，不因自己的一无所有而战栗，而是在这种高等生命的光辉面前，深感自己身为一种“有寿命的生物”的悲哀，又或是荷马的由惊入敬，阿喀琉斯转身发觉雅典娜立于身后，劝他“如果你愿意听从我”，就规矩一点。这种震惊（thambos）具有一种可敬的亲切感，从中产生了在宇宙景观面前充满好奇心的敬爱，那就是爱奥尼亚的“好奇”（thaumazein），亚里士多德一如故我地认为那就是哲学求索之源。
下一个冒险就是赫西俄德，他让原始的、神秘莫测的神圣性的泉涌化为思的素材。这种泉涌是希腊内陆所特有的。相比爱奥尼亚的难民城市，神话的延续性在那里更少被打断。难民已经决然告别了他们的山河、脚下大地的神圣性。因此，相比荷马，对于赫西俄德来说，神话的基础更加博大，可他的作品偏偏就是第一部既是思之觉醒、又是思之成果的伟大文献。民间神话的素材，以一种近乎不可思议的自由洒脱，服从于思对存在和秩序之源的迫切追问。而且，在神话创作和思辨努力的动力中心，用不着去猜测是否存在一位伟大的诗人和思想者，就像荷马的情形一样；作者挺身而出，当他以新的真理（Aletheia）原则来反对旧的虚假灵感的非真理之时，他完全意识到自己在做什么。随着朱庇特的狄刻战胜宇宙和地球上的神而胜利崛起，思想者作为历史的新真理的载体，他的自我意识便在这里涌现出来。一个可以分辨秩序的真实性，创造符号来表达它们的人的存在，随着赫西俄德而成为现实结构中的一个新元素。
同类型的智知冒险是伟大的米利都学派哲学化的典型特征。米利都学派，包括了泰勒斯，阿那克西曼德和阿那克西美尼，他们追寻本源，用取自客体和知觉世界本质的符号，来取代神话传说中的神。不巧的是，关于他们的作品，我们知之甚少，因为如前所述，波斯人的征服，使一个正在形成的传统中途夭折。对泰勒斯的往事，都是些奇闻轶事；他的作品遗失殆尽，以至于人们都无法肯定他是否曾写过只言片语。阿那克西曼德和阿那克西美尼则完全被忘掉了。他们的名字重见天日，是在亚里士多德和他的学派抚昔追往之时；实际上，关于他们的作品，我们所知道的一切，都来源于亚里士多德和迪奥弗拉斯图斯（Theophrastus）对他们得到的书稿所做的摘录。这并不是说，米利都学派的作品一直毫无影响。因为，将神话人物清除出思本身，木已成舟。塞诺芬尼对神话的攻击，赫拉克利特对灵魂的分析，甚至嵌入了神话之中的巴门尼德之思，若然缺少了米利都这个背景，都是难以想象的。
一个“学派”，由将“奠基人”的共同教旨一代接一代薪火相传的思想者组成。按照这一定义，只有当这一教旨在精神上和智识上都足够饱满，能够成为一个中心，有效地组织人类的灵魂，与共有的传统分庭抗礼，或当它是这个传统内部一个突出的异数之时，一个“学派”才是可能的。阿加德米学院之创建，在于柏拉图受苏格拉底之冲击，在此之前，只有两个人够资格被认为是“学派”的奠基人，那就是毕达哥拉斯和巴门尼德。
毕达哥拉斯团体是一个宗教共同体，拥有一种与众不同的“生活方式”，所依教义涉及灵魂之命运，有一条纪律，要求保持灵魂净化和永生。然而，毕达哥拉斯主义是否可以作为一个学派，还要看该团体的政治特征。就不完全的资料来看，毕达哥拉斯教众，是一个政治组织或俱乐部，类似于“交际圈”（hetaireia），从前城邦时代一帮贵族为了战争、掠夺、和宴等诸多目的自由散漫地抱成一团，一路演化为公元前5世纪民主城邦中的小型贵族俱乐部。庞大的团体规模，连新入会者都不放过的内部科层化组织，使毕达哥拉斯教众有别于普通的交际圈。有一种观点值得一提，它认为，从社会学的角度，毕达哥拉斯主义是秘教运动的一个贵族（寡头）分支，平民分支则体现在俄耳甫斯教派共同体身上。[1]
另一方面，在巴门尼德那里，根本就不存在任何正式组织的迹象。是他的训导诗的性质，导致了一个“学派”的诞生。在哲学史中，这种诗第一次提供了一种一以贯之的、雄辩的本体论之思。这里有一个形而上学、认识论和逻辑学问题的宝藏，任由传人去发挥，即使缺乏社团的清规戒律，也可以由于理论旨趣的同宗同源而成为一个“学派”。
希腊超越城市国家的水平，并不像美索不达米亚文明那样，是通过帝国统一和政治上的“一神多体”，让各个城市国家的神话都拥有相同类型的符号来达到的，而是通过个人的努力来做到的。这些个人在城邦秩序之上发现了人类灵魂的秩序，并且用一种他们称之为哲学的符号形式来表达他们的发现。因此，哲学不仅仅是某些希腊人所擅长的一种智识努力；它是一种表达一定秩序经验的符号形式，而这种秩序经验与城邦是对立的。诗人和哲学家的希腊，与对立的城邦之间的紧张关系，正是希腊文明的形式所在。然而，这种形式较之近东帝国，有些飘忽不定，因为，通过皈依于超验的现实而形成的个人的灵魂秩序，无法被制度化，只能靠个人自生自灭。这种飘忽不定让人误以为哲学是一种在真空中进行的“智力”或“文化”活动，无关乎人在社会中生存的问题，所以，头等大事就是强调哲学扎根于城邦的秩序。通过比较希腊和以色列如何将符号形式许与社会，最能清楚地说明这个问题。
在以色列和希腊，存在的飞跃产生了不同的结果。在以色列，它具有一种历史生存的形式，那就是人民在上帝之下的生存；在希腊，它具有个体生存的形式，那是个体的人在神之下的生存。若然以这种方式来提出问题，那么很显然，对于以色列非说不可的，“将偶尔灵光一闪的超验真理永久许与此世的、具体的事件”，[2]这是以色列启示的重负，而对于希腊哲学来说就并非如此。超验真理的普遍有效性，一神统治整个人类的普遍性，与人民在上帝之下的生存这一西奈山启示须臾不可分，而与个人发现神之下的灵魂生存，关系就不那么大了。不过，就像以色列不得不承载迦南重负一样，哲学也不得不承载城邦重负。因为，发现虽然是个人做的，可他毕竟也是一座城邦的公民；新的灵魂秩序，当被它的发现者和创造者付诸交流之时，就不可避免地与公共秩序相对立，直言或隐晦地呼吁同胞公民改革他们的个人行为、社会风尚乃至于制度，与新秩序保持一致。因此，希腊哲学在很大程度上表达了在希腊城邦制度内生存的真实秩序。现代人常常认为这是一个重大缺陷，其实不然。因为，哲学毕竟生长在城邦之内；真实的哲学存在，或许只有在一种类似城邦文化和制度的环境中才是可能的。不过这个问题太复杂；这将留待本研究后面几卷来细究，我们不得不面对专门的“基督教”哲学和“现代”哲学的问题；眼下只要说这个问题远未定论就够了。无论如何，一直到柏拉图和亚里士多德伟大的典范城邦建构，在希腊人对秩序的探索中，城邦制度俨然是一种制约因素。
上述思考虽是只言片语，但已足以确定初步方向。因为，作为一种符号形式，哲学有别于神话和历史之处，就在于它反思性的自我意识。什么是哲学？不需要靠推论关于哲学的东西来界定；它可以，也一定要靠进入思辨过程来决定，思想者就涵泳于思辨过程之中来解说他的秩序经验。哲学家的意识告别神话形式，发生在大约公元前500年。赫西俄德之后的两个世纪之间，个人的脚步迈向了分殊化的灵魂经验，最鼎盛的时候，自我意识的灵魂一跃成为与神话以及古风时代城邦的贵族文化平起平坐的秩序源泉。爱奥尼亚的抒情诗和米利都之思，提尔泰奥斯和梭伦对城邦美德（aretai）的改良，暴政和民主化，俄耳甫斯运动，毕达哥拉斯教众，以及公认的狄奥尼索斯崇拜（Dionysian cults）——所有这一切都对灵魂和灵魂秩序的经验有所贡献，在塞诺芬尼（公元前565—前470年）、巴门尼德（fl.公元前475年）和赫拉克利特（公元前535—前475年）的作品中，它们现已成为一股激发性的力量。
除了巴门尼德训导诗的一些较长的段落之外，这三位神秘主义哲学家流传下来的都只是些残篇断简。重构，在语境中理解一句句话，是不可能的。因此，我们应当挑出一组残篇来继续我们的工作，这些残篇应该与反抗神话，进而说明新秩序意义这些基本问题有关。其中第一组残篇，就是由塞诺芬尼的大量残篇构成的。他是第一位在原则上挑战荷马和赫西俄德权威的思想者，其根据就是他们在作品中接受了神话，还接受拟人化的神的概念。[3]