3.神的普遍性

如果认为塞诺芬尼是荷马和赫西俄德神话的替代选择，那么，对拟人化身的批判就会别开生面。只要人是在塞诺芬尼所描述和批判的不那么分殊化的水平上，根据自己的形象来创造神的，那么，有多少人沉迷于这种创造，就有多少不同的神。只有当这种原始的符号化被抛弃掉的时候，才有可能认识到“一位最伟大的神”，他是一切人共同的神，与全人类一致的人性相关。批判拟人说的背后，是将神和人的普遍性，经验为激发性力量（motivating force）。原始的符号化，让神性随人性而个别化、地方化；所有人的一位普遍的神，就要有一种截然不同的符号化“典型”。当我们以类推方式，且不得不以这种方式去谈论神的时候，并不是所有的类推都同样符合他本性中的普遍性，也不是都同样符合人性中的普遍性。因此，对适宜性的关切，就表现为对一位普遍的神的合适化身的关切。在追问这个问题的过程之中，塞诺芬尼自己反对荷马和赫西俄德，实际上却继承了早期诗人的衣钵；因为荷马和赫西俄德的作品都用泛希腊的神话去超越地方性神话，塞诺芬尼只不过是朝普遍神性的创造又迈进了一步而已。

我异常强烈地强调了塞诺芬尼神学中的普遍主义，因为它似乎是这种新型符号化中的一个独立因素，与神性的一（oneness）平起平坐。这一点之所以重要，有两个理由。

首先，塞诺芬尼本人并没有一个专门术语来规定他的神性的普遍性，不过在比他更年轻的同时代人赫拉克利特的作品中，这个问题已经达到了术语上的分殊化。在赫拉克利特的社会秩序之思中，在人与人之间构建共同体的神圣的一的因素，在术语上被界定为xynon，也就是“共同的”。这个因素在塞诺芬尼那里，还是比较隐晦，但追问这个问题的来龙去脉，应该要提到它。

其次，知道普遍性是塞诺芬尼思想中一个独立的主题，有助于我们理解一个费解的问题，要是我们将注意力全部集中在塞诺芬尼的神的一上，就始终无法理解这个问题。召唤（evocation）一神（One God），即神与人中的最伟大者（B13），在人类的宗教史上是一件大事，由此引发了学者之间的争论：塞诺芬尼到底是不是一位一神论思想家。一些人喜欢做肯定回答。另一些人指出了这样一个事实，塞诺芬尼讲多神，多于讲一神，故归根结底应该认为是一位多神论者。还有另外一些人指出“我们叫她伊里斯（Iris），她也是一团云，呈现出紫色、赤色和黄色”（B32）这样的残篇，准备将他定为泛神论者。依我看来，争论这个问题是无的放矢，因为它误以为神性的符号化是一个理论体系问题。它建立在这样一个假设基础上，即“宗教”就在于坚持一种阐释神的存在和性质的“体系”。而且它认为，一位思想家被迫在相互排斥的体系之间做出取舍——显然，如果一个人认为有多神存在，按逻辑他就无法同时认为只有一神；如果一个人认为存在一位个体的、超验的神，他也就无法同样认为存在一种非个体的、此世的神性。与这种理性主义立场相对立，我宁可回顾歌德的格言：“作为一名道德主义者，我是一位一神论者；作为一名艺术家，我是一位多神论者；作为一名自然主义者，我是一位泛神论者。”

理性思想和世俗化思辨的年代，磨损了我们对前思辨的综合经验的知觉，而超验性就是根据这些经验而被人所理解的。神不必被经验为一才能被经验为普遍（或赫拉克利特意义的共同）；塞诺芬尼可以将一神叫作一位普遍的神，而不必将系统性当作一的重要属性。他是一位宗教天才，发现参与未命名的最高现实（realissimum）乃是其人性之本。而且，他理解他的发现是根本性的，至少他可以用所有人的“最伟大的神”这一个符号来表达它——意思是说，这种最高现实关乎一切人所共有的、被经验到的生存的超验性。正是最高现实的这种普遍性，使具体神灵千奇百怪的一切化身，都显得那么“不适宜”。然而，以不适宜的方式化身的神依旧是神；这种不适宜性只涉及他们的化身，而不涉及他们的神性。塞诺芬尼自己会欣然接受那句归在泰勒斯账上的话：“世界到处是神。”他所发现的超验性的普遍性，不废除旧的神祇，而只是增进了对他们的理解。(https://www.daowen.com)

我们领略一下这种新的宗教性是如何在曼妙的宴会哀歌中付诸实践的。歌声响起：

“现在，地板一尘不染，所有的手和杯子都干干净净……”

当宴会准备就绪，祭坛缀满鲜花之时，第一步，“快乐的人们必须用圣洁的传说和纯净的语言，来歌颂神”。酒过三巡，人们炫耀其神话记忆的时间到了，让他们不要说什么“提坦或巨人的战斗，也不要说半人马（Centaurs）的战斗这些老掉牙的杜撰（plasmata），也不要说激烈争吵引起的战斗，因为这些事情都是鸡毛蒜皮；永远不渝地敬畏（prometheia）神，这才是善”（B1）。[14]