宗教、科学与哲学
罗素先生在他的一本重要的著作中开始有这样一句话：“科学和宗教是社会生活的两个方面。”〔1〕我想，从宗教方面来讲，很少人怀疑这句话。在科学方面人们却时常忽视了这一点。因为眼前人们把科学似乎当做一种抽象的学术研究，它和社会力量和制度最多只有一些偶然的和外在的接触。然而，罗素先生著作的主题，即从16世纪以来历史上在宗教与科学之间的冲突；除非我们对于罗素先生在他讨论的最前面所提出来的这个命题予以十分的注意，是不能够理解的。因为最后来讲，这个冲突是对形成信仰和控制信仰的权威的两种对立的观点之间的冲突，而这些所涉及的信仰影响到生活的每一个方面——从照顾身体到道德上的努力。
对于权威的需要是人们经常的一种需要。因为它就是对于原则的需要，这种原则既十分稳定又十分灵活，它们可以在动荡不定的生活过程中发挥指导作用。自由主义者们往往由于他们实际上假定在任何形式与样式之下的权威都是巨大的敌人，而削弱了他们自己的立场。当他们作这样的假定时，他们直接在做有利于坚持某种外在而教条主义的权威的事情；这种坚持某种外在而教条主义的权威或者是宗教方面的，或者是政治方面的，或者是这两方面的混合。近几世纪的根本问题就是：科学方法（即实验行动中理智的方法）是否和怎样能够提供一种为早些世纪在武断的教条中所寻求的权威。科学与宗教之间的冲突就是这种冲突的一个方面。
的确，人类的历史大部分就是人类在生活的指导中盲目地寻求满足权威方面的需要的斗争史。它是人们以为已经找到了权威所在的地方的历史。这是一场盲目的斗争，因为人们不知道他们所寻求的是什么，而结果所得到的，也只是历史与社会环境的一些偶然事件在一种暂时控制的条件之下所产生的东西。因此，历史就是不断重复的失望和五花八门的变化的过程。在科学方法兴起以前，在一切变化中有一件恒常不变的事情，那就是：权威的地位是在理智的耐心而积累的探究之外，处于某种制度之中，而最后的原理和规则都被认为是从这种制度中放射出来的。在早期开始的时候，从事于探究和实验的人们并没有觉察到他们行动的重要意义。他们的动机主要是一种渴望的好奇心，以及他们由于在他们四周所发现的愚昧与混乱的情况而感到焦虑不安的心情。但是事实上他们的努力带来了权威地位的最后改变，鉴于这个事实，所以我们无足惊奇地看到这个斗争自从17世纪以来遍及一切信仰的领域之内。也许值得惊奇的主要是这个斗争还不够厉害，和科学已经获得了这许多的胜利。
如果不是其中所包括的争端具有一定的深度和广度，罗素先生关于天文学中、生物学中、医学中、心理学和道德学中的冲突所提出的这个报告将会是十分使人沮丧的。因为它大部分记录的是一些愚蠢的事情，这些事情以现在知识的水平来看似乎是令人不可信的；它也记录一些重复发生的证据，证明当冲突从一个领域转向另一个领域时，人们未能从过去的失败中吸取教训。当我们把这个记录看做是人类理智从它带着占统治地位的情绪狂想和凶残暴力的类似动物的阶段继续向前发展的记载时，这个故事就不是使人沮丧的，而毋宁说是令人兴奋的。或者说，如果这不是罗素先生著作的统一的主旨，则它将会是使人沮丧的。如他在这部书的前几页所说的，“新宗教在俄国和德国的兴起，（这种宗教又为科学所提供的传教活动的新手段所武装起来）又使得这个争端好像在科学时代初期那样，处于使人怀疑的状态”。如他在结尾时所说的：“对于学术自由的威胁在今天较之在1660年以来任何时候都更巨大些；不过现在它不是来自基督教教会，它来自政府；这些政府由于现代的混乱和无政府状态的危险，已经成功地获得了过去属于宗教当局的那种神圣的特性。”而且他又说：“这些新宗教正在代替基督教，而且重复着为人们所悔恨的基督教所犯过的错误。”
这种事态就是罗素先生的著作所提出的尖锐的争端。也就是这个争端，我建议提出来讨论一下。罗素先生著作的详细内容是大家都可以看到的；他表达的流畅与巧妙是其他较小的作家们所望尘莫及的；而在这本书里，他在这方面又几乎超过了他自己在其他方面的著作。事实材料是从怀特（Andrew D.White）不朽的《科学与神学之战》一书和拉基（Lecky）同样不朽的《欧洲理性主义史》一书中自由选择而来的。不过材料是加以压缩了的，而且是以一种十分鲜明的方式表达出来的。冲突的每一个阶段都在清晰的配景中显得十分突出。毋庸再作一个梗概或解义了。但是根据我的判断，他所提出的这个争端确是今日世界所面临的一个最重大的争端。从一切时代的痕迹看来，在未来的年代里，这个争端将不断地增加其深度和广度。
据我所看到的，这个问题有两方面。现在对于自由实验探究的方法的信仰突然低落，而为物质力量所支持的教条主义权威重新复发，这是什么原因？另一个问题是：当人们接受了（所谓接受了，是指在实际行动中而不是在名义上接受了）科学方法，而把它当做是指导人类行动的信仰中的权威；人类社会从中能够得到一些什么？这两个问题指向两个不同的道路。但是如果我们不首先理解一下：当科学似乎全线取得胜利的时候，却在这段时候以后出现一个几乎是崩溃的现象，如果我们不首先理解一下这个问题，我就不知道我怎能叙述科学可能对我们发生的作用。那么，为什么在一个伟大的技术成功的时代以后，科学的地位在世界的许多地方变得这样从属而动荡不定呢？我看不外乎下面两个选择的道路。或者说，理智的方法命定永远处于比较软弱无力的地位，因为人们都有习惯和情绪，而有些人有追求权力的冲动而另一些人有服从的冲动，和这些习惯、情绪和冲动比较起来，理智的方法乃是人性中一个微弱的部分；否则，目前科学权威之所以处于衰落地位自有其特殊的原因。
前面我曾说到科学在技术方面的成功，在这一句话里所提示出来的事实可以大部分说明科学衰落的历史原因。罗素先生公正地把科学性格和科学技术区分开来。前者是“审慎的、实验性质的和一点一滴的；它并不想象它认识了整个的真理，或者说，在最好的情况之下，知识是完全真实的。它知道，每一种主张迟早总是需要校正的，而这种必要的校正要求有研究的自由和讨论的自由”。它是从被观察到的事实出发的，而不是从固定的一般真理出发，从而推演出一些特殊的真理来。它是对许许多多个别发生的情况进行实验观察从而求得其一般性的规则，而且当它达到了这些一般性的规则时，它是把它们当做暂行的假设，而不是当做永恒不变的真理而加以应用的。在时间的进程中，不同的假设足以为观察的事实所证实而变成了理论，而这些理论又汇集拢来形成一个更广泛的概括。但是神学从最原始的形式到比较精密的系统，都是从一般原理出发的，部分是通过“纯理性”而加以确信，部分是通过最后神权的启示而加以确信；而科学的概括则是结论，而且这些结论是在研究的进程中不断加以修正的。“知识已不再是宇宙在心灵上的反映，而成为处理事物中的实用工具。”
科学技术不同于科学性格，它是和处理物质的方法有关的。它是特别技术（如把电力应用于日常生活）的泉源；它是和一种有实用性质的直接果实有关的，在这里，所谓实用性是具有一种特别的和专门的意义的——如电力站、广播、照明、电话和自动机的发火装置等。“应用科学技术的实用专家们，以及使用这些实用专家的政府和大公司要求具有一种不同于科学家的性格——这一种性格充满了无限权力感、自大的安定感乃至玩弄人类材料的愉快感。”
这些事实在我看来似乎是无可否认的。而这些事实指出：科学不仅获得了技术上的胜利，而且也替换了关于天体、关于人体、关于植物与动物形式的来源和生长的早期的教条信仰，但在这个时期，科学性格，即理智实验的方法却仅仅取得了很少的进步。科学有效地改变了许多在特殊事务方面的信仰。有些信仰是早期情绪狂想的结果，而且由于历史的偶然体现于各种经典之中，融合在一种为挽救个人灵魂所必须接受的信念结构之中。科学替换了这些信仰。它也通过它在技术上的应用使工业和商业革命化了，对日常工作、消遣、家庭经济以及安适等方面都产生了影响。但是当我们考察一下科学的胜利史时，我们就发现，科学的胜利除了比较小的一群科学工作者以外，仅仅限于这些特殊的领域以内。
换言之，科学仍然只是一群所谓“科学家们”所做的事情；是他们在实验室内、瞭望台上和特别研究的地方所进行的一种工作。它远非人类用以个别地和集体地去对付他们所面临的问题的一种心情。它还远未达到这个目标，即还未曾触及人们活动性向的表面。才仅仅触及地基的浮面。科学的声望大部分是由于它在物质上的应用，而不是由于一般地采纳了这种科学的心情。关于科学性格的内在的唯心主义，对大多数人来讲，在由于科学在技术上的应用而利用和享受物质权利和安适生活的过程中湮没无闻了。
这个结果大部分是可以解释的。从历史的角度来看，科学方法是历史舞台上的一个新来者。它是一个婴儿，在和地球上千万年以来所产生和培育起来的成人进行斗争。再者，它来到这样一些人的身边，而他们几乎大部分时间都是饥饿的；而且它是根据它所提出的、给人以权利与安适的诺言而引起人们的注意的。
科学技术在物质方面的迅速发展除非从这个背景中去观看，是不能够理解的。已被堵塞起来的胃口，已被压制下去的欲望，当人们开始享受科学使之成为可能的发明果实时，便活跃起来了。科学的新力量和人类过去不能满足自己的需要的情况是成正比例的。一般的社会（而不仅仅这里和那里几个少数的人）显示出了这幅暴发户的光景。当然，大多数的人们还没有大量地分享天国中的牛乳和蜜糖。但是，尚未为科学在其技术的应用中所散发出的诱惑所影响的，只是极少数的人了。
然而，以上所述仅是情况的消极的一面。积极的一面是：首先是在金融资本控制之下的工业，然后是政治的民族主义，实质上已经获取了新科学的技术资源。近来，罗素先生所谓新宗教对科学性格、对它的自由的、假定的和实验方法，以及它用暂行的假设去代替永恒不变的真理所带来的威胁，终究只是在科学赢得其技术的和物质胜利的整个时期中发生着作用的那些力量在转变期的一种表现。一种新思想方法和行动方式鲜花般地盛开，从来都是突然而至的。在我们行动的危急后果强加在我们身上之前，我们从不知道我们正在做些什么。但是有一点我们是可以确定的，即虽然新形式的产生是突然的，但是它们的潜伏力量却早已隐蔽地发生着作用。
这里不是研究民族主义和经济资本主义的地方。但是谈一谈在适才所已引用的罗素先生一句话中的一个短语则断然是适当的。这个短语即：“现代混乱和无政府状态的危险。”这种危险的起源一方面是由于我们的经济系统不受控制地发生着作用，而另一方面是由于我们的政治民族主义。这是一个真实的危险，因为它是经济与政治力量结合统一的必然产物。无政府状态和混乱的危险不仅是一个威胁，而且它是一个现有的事实，它是对体现权威原则的一个迫切要求。因为科学还没有准备好来满足这个要求，我们仍旧诉之于外在的教条的权威。诉之于外在的教条的权威是古旧的；它和历史大部分进程中许多既有先例是一致的。它的表现形式是新的和可怕的。因为它已经掌握了科学技术应用的一切资源，可以运用自如。对付战争（这是政治民族主义的产物）所产生的混乱危险的办法，就是动用科学的资源以准备更大的战争。对付由经济失调和不安全所产生的无政府状态和混乱危险的办法，就是为了这一阶级或另一阶级的利益而控制着一切工业生活的过程，实行独裁。这两种行动都依靠利用由于科学所产生的技术。这两者都依靠通过科学所产生的技术便利的手段为了私利而利用人类的情绪和想象。这样的结果证明了罗素先生把这个运动称为新宗教是正确的。这些新宗教已经有了它们规定的教条信念，它们固定的礼节仪式、它们集中的组织权威、它们对于信仰者和不信仰者的区别，以及它们对那些不接受真实信念的异端的迫害。
在我想来，就是这种情境使得科学的社会地位和社会作用这个争端成为十分重大而紧迫的了。我们害怕：对人们乃至在我国，我们的惟一出路就是某一种信念与制度和另一种信念和制度列成阵容，互相对立，而终至产生一种新型的宗教战争。我并不是说，在我国，这个争端必然要采取在构成法西斯独裁和其他独裁的这些力量之间发生直接冲突的形式。但是在我们这里确有混乱和无政府状态。但是每次利用耐心实验的理智方法去应付这种情况失败之后，就意味着加强了人们诉之于某种形式的、外在的和教条的权威，从混乱中求得表面的秩序。喜欢制造战争而称之为和平，这在塔西陀（Tacitus）时代中并没有消逝掉。它只是已经具有了新的形式。在我们当中已经有了一群“知识分子”，他们正在发展一种外在权威的学说，而准备着成为这个运动的官方哲学家。
因为这个问题既涉及科学，也涉及哲学。而且在这一点上，虽然我并不愿意，但是我不得不和罗素先生分手。罗素先生论述的有些部分从其重要意义上看来最明确的是属于哲学方面的，如他的论灵魂与身体、宇宙目的以及科学与伦理学等文章。我的分歧并不在它们从传统的宗教概念上所得出的结论方面；我的分歧是和这个讨论联系着提出来的一些哲学概念有关的。本文并没有提供时间和篇幅来涉猎到知觉哲学和价值哲学方面，而且，如果不是在我看来它与罗素先生深刻而正确关心的主要论点有关系，我就不应该涉及这个问题。
争论之点在于知觉与一般经验的“私有性”与价值的“主观性”上，这两个主张是彼此密切联系着的。罗素先生相信：“视觉”，一般来说是一件私事而“每一人的经验对他本人来说是私有的。没有两个人能够看见、或记住或经验到完全一样的东西”；既然物理科学包括着一些从所知觉和所记忆的东西作出来的推论，“当仔细检查的时候，物理学的材料和心理学的材料一样具有同样的私有性”，而且附加地说，心理学的材料也和物理学的材料一样具有同样的“准公共性”（quasipublicity）。罗素先生所提出的理由是：当我们说我们感知一个对象（例如太阳）时，这个对象仅是一个远因，而我们所知觉的东西依赖于中间的媒介，依赖于身体中，特别是脑中的某种过程。我看不出来这一点与知觉的私有性，或者说它的“心理的”特性有什么关系。论证似乎是要指出：知觉是一件复杂的客观事情，它是在客观世界上由于各种各样的条件的相互作用而发生的。例如和我们称为太阳发光这件事情比较起来，它是一件更复杂的事情。但是除非我们毫不怀疑地接受传统二元论的心理学的结论，否则，除了它的条件因素的复杂程度以外，我看不出它有什么区别。而且它的这种复杂性的本身就使我们能够据以推论不同的对象（例如“太阳”、“媒介”和“神经系统”）在它所产生的结果中所发生的作用。至于说经验是私有的，因为没有两个人有完全相同的经验，我想，没有同一个物理的事情完全一样地重复发生过，这一点也是真的。但是如果我们不事先把事物发生的个别性解说成为私有性（这纯粹是一种语言上的事情），我看不出来存在丰富的多样性怎样证明了它的私有性。
如我所曾说过的，如果这些说明和科学的社会功能这个问题没有直接的关系，我就不会作这些说明。当人们决定采取什么信仰来把这些人们在共同行动中联系起来时，他们求助于权威，这和它的程序与结论是具有内在私有性的主张是难以结合在一起的，而且在逻辑上来讲这似乎是不可能的。如果认为它的程序与结论具有内在私有性的这个主张已经充分证明了，那么无论它有怎样不幸的社会后果，我们都应该接受它。但是它是不真实的而仍然去接受它，那就会加强这样一种观念：在私有见解之间的冲突中，我们必须诉之于外在的权威和力量，以求达到一种外表上的社会秩序。在关于道德的价值性质的问题上，这个所涉及的争端就更加清楚地显现出来了。
按照罗素先生的说法，“伦理学并不包括陈述，无论真的或假的，而只包括属于一般性质的欲望”。于是，关于好坏的不同乃是属于口味不同的性质。说某一个东西是好的或具有正面的价值，这就等于说，“我喜欢它”，如在另一个领域内我说我喜欢蠔一样；说某一个东西不好，这不是提出一个客观的陈述，而只是一个关于一个人个人主观态度的陈述。我并不怀疑伦理学的理论时常事实上是对私人和集团的好恶加以精密的“理性化”；我并不怀疑，欲望是我们觉察到把某种东西当做是一种价值的先决条件，而且也可能是使得一种东西成为价值的原因之一。但是这种主张距离把好和我们所喜欢的东西等同起来的学说却仍然很远。因为喜爱和欲望是自然的事情。虽然它们是具有先决条件的，但同时，它们却并不等于就是它们的先决条件，肯定也不是孤立的许多条件中的一个。罗素先生曾经说过：“通过理智、幸福和避免恐惧的办法去培养伟大而宽宏的欲望，将导致人们去做比他们现在所做的更多的事情，而这种行动是和人类的一般幸福一致的。”当罗素先生这样说的时候，他所说的话是完全真实的。但是我怀疑这句话和他把欲望和价值当做完全是“主观的”东西的主张是前后一贯的，或者是否它仅仅意味着说：罗素先生和少数其他的人物一样，碰巧喜欢“伟大而宽宏的欲望”比他喜欢其他某些欲望更多一些。因为这个论点承认了：欲望是具有客观条件和客观后果的。
如罗素先生在同一段中所说的，不是伦理学的理论产生了所需要的这种欲望，这一点是真实的。但同时应该有这样一种伦理学的理论，它科学地和客观地去研究这种和那种欲望的原因条件和具体后果，这在理论上也是可以理解的。在中途的实际困难是巨大的。才刚刚有个开端。但是如果把这个事业继续下去，当它成熟的时候，它就会发展如我们在处理物理性质中所具有的那样一种处理人性的技术。这些技术并不包括外来的处置，因为在实现它们时，要求有一种合作的自愿的反应。这种科学和技术并没有由于它们的缺乏而引起了人们的注目。跟着这个思路追索下去，我相信，对于为什么科学性格目前只有比较少的影响，而科学技术由于它们所提供的物质力量、舒适和安逸而具有巨大影响的这种情况会有所说明。这是一个常说的故事，物理科学远超了人文和道德科学。认识关于人类欲望与目的的手段与后果之间的关系，比如我们所具有的关于物理的因果关系的知识，是我们把社会知识和行动引向在物理知识和力量中所已经存在的那种状态的惟一途径。
（1936年）
〔1〕《宗教与科学》。