心灵是怎样被认知的？

第七章　心灵是怎样被认知的？

凡对哲学感兴趣的人们都将同意：“心灵和心理的东西是什么？”是一个重要的问题。虽然他们所达到的结论是大不相同的，但是对于这一点他们却是同意的。关于这个题目的一些最近的讨论使我想到，提出怎样研究心灵性质的问题——即如何能够认知心理的性质的方法问题，也许是为大家所乐意的。即使把研究这个问题作为一时权宜的手段，这也是为大家所合意的。当我提出这个建议时，我并不想建议对于知识的可能性的问题进行认识论上的探究；我只想研究一下使用方法的一般问题，正如一个人在研究任何一种题材时，会提出哪种探究方法最为有效的问题一样。

提出关于认识方法的问题可以帮助我们解释现有关于心理性质的见解中的一些分歧。因为有些关于心理性质的主张依赖于这样一个实质上的假设，即认为惟一合适的方法就是内省法。这里“内省”一词所具有的意义完全不同于观察所具有的意义。观察是和除了“心理的东西”以外的一切东西联系着的。

“内省”一词早年还有一个意义，而这个意义暗示出还有另外一种可能的方法，以及关于这一方法的特点。因为它原来是用来作为视察、检验、洞察的同义语，而通常使用这个字眼的时候人们有这样一种了解，即所洞察的东西就是一个人自己在道德上的行为。无疑地，所洞察的就是一个人自己的行为这一事实对于这个字眼发展成为后来的那种意义，即用它来代表所谓对心灵或意识的一种直接的和直觉的认识动作，是起着一定的作用的。但是这个字眼的早期的意义和后来的意义是有严格区别的。我们所做的动作是具有道德特性的，而对这种动作的道德特性进行审慎周密的研究（这是第一种用法所指出的）就明确地意味着说：当人们正在做这些动作的时候，这些动作的道德特性还没有恰当地为人们所认识到，而只是一些要求反省检验的东西。〔1〕

在古代和中世纪的知识中有一个公认的准则，认为确定性是充分有权被称为知识的这种东西所具有的一种本质特性，而所推论出来的结论之所以具有知识的地位，这是因为它们是从一些直接地和自明地被知为真理的前提通过内在必然的真实程序所演化出来的。过去有一些特别的命题，它们被认为是最后的根本真理，而且是证明一切其他科学真理的真实性时所依赖的前提。现代的物理科学已经破坏了这些特别命题的基础。然而确定性和知识之间具有内在联系的这个准则则仍然继续保持着。人们曾经诉之于意识的直接事实或“心理的”事实，以提供他们认为所需要的那种不可动摇的和无可怀疑的根本真理；如果没有这种真理，推论其他真实的命题便是不可能的。这一点是现代思想史中大家所熟悉的。我们可以叙述一个有趣的事例。希腊和中世纪哲学都共同相信数学定义和公理是自明的真理，而早期现代哲学也保持着这个信仰。但是物理科学的变化不能提供逻辑的证据，证明从数学上来讲是自明的真理可以有效地应用到物理的现象上来。所以有必要在“意识”或“心灵”中去发现某种完全确定的东西，以坚定地保证能够进行这样的应用。（例如笛卡尔和康德有许多其他的不同，但在这一方面是相同的。）

桑塔亚那（Santayana）曾经谈过在认知一件事物和由于完全占有它而变成了它（把认知似乎当做是吃东西这一类事情）之间是有差别的。喜欢引用桑塔亚那这句话的人们和那些接受那个原则的人们不顾桑塔亚那是否赞成，将会觉察到人们在认知“心理的”东西时所运用的各种方法是十分不同的。因为如果人们相信他们能够直接地和确定地认知心理的东西，他们就要承认这样一种认识论上的主张，即在心理方面存在和被认知就是同一回事情。在我们认知其他一切事物时，也许还需要通过一定程度长期的探究，利用形成假设和进行实验观察，以进行间接的研究。但是在心理方面，人们便认为所认知的对象或事情都是自我揭示、自我暴露的。占有它们就是认识它们。

这种主张是有辩证法上的困难的。如果不和其他的题材进行比较和对照，我怎样知道有关的这个特殊的对象或事情是心理的呢？如果“心理的”或“意识”这类字眼所指的那种事情是十分独特的，以致不能与其他的任何东西加以识别和鉴别，那么所谓“心理的”或“意识”这类字眼又有什么可能的意义呢？我不想把这种辩证法上的困难继续下去。我提出这一点辩证法上的困难，是为了唤起大家注意：在认识任何东西的时候我们总是要通过比较和区别的手段发现它和别的东西的联系，从而把它们联系起来。人们时常忽视了在认识心灵和心理的东西的性质时所运用的这种对照的方法。因而我们有理由提出本文要想专述的这个问题。

时常大致有这样一种说法：特殊的、个别的、独特的东西是不能被认知的。这句话如果不加以进一步的说明，乃是模糊不清的。它的意思也许是说，当它是特殊的时候，它是不能被认知的，或者是说，它在任何情况之下都是不能被认知的。有一种见解，认为知识包括对构成一个类的一些联系着的特征所进行的描述。上两种意义中的第一种意义是和这种见解一致的。在这种意义之下，为我们所享有的以及和心理事物的知识有关的这些直接性质，和任何在特殊情况之下所发生的事情所具有的直接性质是相同的。〔2〕因为有些事情当它们在被我们所认知时为我们称为如火烛、发热、战斗或另一个普通名词。这些事情在它们直接发生的时候乃是特殊的。当它们直接发生的时候它们和其他发生的事情之间从它们的特殊性上来讲并没有共同的特征。如果我们觉察到一件事情，如一个莱布尼茨的单子，我们就能够说这件事情之所以觉察的性质乃是私有的；“私有的”一词在这里用作“特殊的”一词的同义语。如果我们把同样的逻辑方法用来说明对“心理的东西”的直接的和直觉的自我知识的主张，我们就能够说，一件事情是在认识它自己的性质，而且是能够认知它“自己的”状态和过程的惟一存在的东西。

我们之所以详述事物所具有的这种煞费想象的素质，是为了要唤起大家注意：当每一件事情特殊发生的时候，在占有它和认知它（或被认知）之间是有差别的。例如，当我们说：我的牙痛是私有的，是直接为我所认知的，而且是别的任何其他的人所不能认知的时候，在这句话里面只有一个因素是能以经过经验证实的。而那个因素是和“认知”毫无关系的。可以证实的这件事实是：你有牙痛的这种状态和我有牙痛的这种状态是完全不同的两回事情。但是这并不是说，你知道你所有的那种状态是一种牙痛，和别人知道这是牙痛这两者之间没有任何的差别。事实上，关于牙痛的性质，特别的地位和这次牙痛的其他特征等等，这位牙医生大概比那个有牙痛的人还知道得清楚些。而且这种状态为我所私有的情况似乎是依赖于物理的条件，而不是由于它的性质中有任何内在的东西使之如此。我们有良好的根据相信，如果我们的技术有了进一步的发展，神经移植可以使我们感觉到有牙痛，而它的直接地位却在你的头部的下颚——正像通过无线电收音机，我们听见了一个来自十分遥远地方的声音。

总之，确有如享受和痛苦这类事情，它们从发生的情况上来讲是私有的。有人说认识这些事情的方法和我们认知声音、颜色等等的方法是完全不同的。这种说法似乎是以一种认识论的理论为根据所作出的一种断言，而没有与这种情况特别有关的任何证据。而且当我们说：享受和痛苦从它们的发生情况来讲是私有的时候，我们似乎是在描述一件社会的事实——正像一个悭吝人享有并满心欢喜地看着私有的一堆金子一样。我最近读到一本书，其中我看到下面的一句话：“这个私人通过投下了私自的一票私自表达了他的意志。”我们无需任何证据就可以指明，那种投下私自的或秘密的一票的资格乃是一件为公众所决定的事情，而且这种安排也是在社会上受欢迎的。只有当上面引用的这句句子里所说的这个“私人”已经满足了在年龄、公民资格、登记等为公众所决定的条件时，他才有资格投下一票。同样，在商业中强调“私人的首创性”，这也是一种社会制度的标志，因为有些人由于所谓对社会有利益的理由而支持着这种办法。我们甚至能够进一步说，承认享受和痛苦是私有的情况的重要意义也是一件有关社会道德的事情。因为可以说，它是随同超越于种族和信条限制以外的人道主义和博爱主义最近发展中的一种副产品。至于这种错误地把占有转变为一种独特的认识方式的主张，我们可以说它是政治上和经济上的一种“个人主义”运动的混乱产物。

对我所说的这些话有人反驳说，它完全忽视了所谓熟识（acquaintance）这一基本的知识方式。然而我的论据远未曾忽视熟识这一事实。我在别的地方曾经谈过关于熟识与认识如何适应地、主动地去反应一件事情之间的密切联系，如熟悉一种外国语或熟识艾克伯里（John F.Exbury）。在这里我将不重复这一点。此地我只要指出在“熟识—知识”（acquaintance-Knowledge）和所谓科学的或哲学的知识之间的差别就够了。在人类具有任何接近于现在被我们认为是科学知识的东西很久以前，他们就十分熟识酷热严寒、各种疾病、岩石和动植物了。如在希腊和中世纪“科学”中的事例所证明的，认为科学知识和熟识是属于同一个种类的这种信仰使得实际的科学在几世纪之间仍然保持着幼稚状态。我个人怀疑如果一个人不通过比较和鉴别这些活动的手段，超越于他直接所享有的东西之外，并给予它们以一个一般的或公共的地位，他对于他所享受和所经过的事物能不能比他对牛乳、橡树或邻人更加熟识一些。但是我所提出的在熟识与对于能够在哲学或心理学中获得承认的心理的东西的认识之间是有差别的这一论点，是和我的这种信仰独立无关的。

有一种关于心灵性质的理论，它的有效性依赖于一种假设：认为有一种特别的认识方式，它只能认识某一种特殊的对象而不能认识其他的任何东西。如果不是由于流行着一种特别类型的认识论的话，我相信人们对于这种理论会予以高度的怀疑。由于流行着一种特别类型的认识论，人们便采取了一种循环论证的特殊方式来应付先在的那种怀疑。实际上他们说心灵具有一种特别的、非常特别的性质，所以它要求通过同样一种特别的、独特的程序去认知它。然而，为什么心灵具有这种完全独特的性质的这种主张，又是依赖于它被认识的方法完全不同的这种假设的。这样的论证是并不十分使人信服的。

如果我们认识所谓心理的东西这种现象的性质的方法和我们认识其他直接呈现出来的、独特的性质（如这个热、这个冷、这个红）的方法是一样的，那么“心理的东西”就和那些丝毫不用任何中介就被认知的东西完全站在相反的一端了。科学地去认识红色是什么，广泛的知识领域，实事的和理论的知识，是一个必要的条件。关于光的性质我们已经得到了经过审慎检验的观念，而在这些观念中我们发现有经过检验的关于电磁的理论。我无需再列举具体事例来说明：在经验中直接享有的特殊性质的知识是具有间接性质的这个论点。虽然我现在所关心的并不是陈述心理的东西具有那些区别性的特征，我还不妨建议说，为了发现心灵的性质，我们可以从生物学中对于行为所达到的最好的结论开始，然后利用构成文化的各种复杂条件（包括交通和语言）在这类行为中所产生的各种变化的知识。

刘易斯（C.I.Lewis），在他的《关于心灵的几点逻辑上的考虑》〔3〕一文中，使用“行为的［行为主义的］和［或］脑的状态”这一短语至少有9次之多。因此，他把对心理的东西所作的行为的解释无论据地认为就是用脑去进行描述。所以我最好陈述一下，我在前一段中所用行为一词，即使在生物学的水平上（而不论及行为是由文化所构成的这一点）所包括的内容远比“脑的事情”要广泛得多。的确，我看不出来我们怎样能够对于大脑行为作出合理的解释，除非我们把那一部分有限的行为方式本身，同我们从最广泛的生物学的意义对行为所认知的整个体系联系起来加以决定——从这个最广泛的生物学的意义来讲，和环境条件的交互作用也包括在内。除了上述9次这类话以外，在一段话中刘易斯论及“脑的事实或其他物理行为的事实。”虽然“或”字在此地用来表达一种选择的情况而不是同义语，但“物理的”这个形容词构成了仅仅为“行为主义派”所接受的行为方法的局限性；这些“行为主义派”使他们对于行为的解释服从于一些认识论上的思想。

我介绍以上这几段话只是想要说明：如果要去认知心灵，不同于仅去享有心理的性质，我们必须涉及不是心灵的东西，也不属于心理的东西，而把直接发生的性质转变成为一组事情之间的联系。我们在前几段中想要说明的、关于方法的观念是指这样一种方法，如以上所指出的，它是站在与直接的、无可怀疑的知识的方法完全相反的一端的；后一种方法全盘地排除了反省与探究的需要。既然我所提出的是方法上的问题，在这里我将不谈及，如果我们使用系统研究的方法，我们对于心灵的性质会得到什么结论。然而，如果我们说我们已经获得了许多积极的结果，而这些结果远超过了本文任何地方所指出的，这将是恰当的。

（1942年）