六

我早些时候曾经写过一篇文章，罗素先生曾从中间引用过一段话。在这篇文章中我陈述我的结论说，罗素先生用满足个人欲望这样的措辞，或用为了满足欲望而进行活动获得成功这样的措辞来解释我的见解，这是由于他没有注意到我的理论中不确定的或有问题的情境的重要性；这种不确定的或有问题的情境不仅是探究的根源，而且它控制着探究。其中有一部分我是这样写的：

罗素先生首先把一个可疑的情境变成了一种个人的怀疑状态……然后把怀疑状态变成了私人不舒服的状态，真理［根据我的见解］就等于是移去了这种不舒服的状态。……［但是］“满足”乃是对于为这个问题所规定的条件的满足。

同样，关于这一点，我曾提到在序言里的一个句子；在这里，我鉴于面前对我的主张的误解，我曾说过：“只有当后果是为操作活动所规定着的时候”，我们才把这些后果当做是检验有效性的标准。〔19〕

我们明白地陈述过控制后果的意义和功能的两个条件。关于这两个条件罗素先生曾经有过两处评论：一处评论是论及后果是“为操作活动所规定下来的”。对于互相了解的原因来说，不幸的是他只说了一句话，大意是说它的“意义在我看来始终有些晦涩不清”。关于另一个条件的评论，即关于必然要把“多疑的”、有问题的等等当做是“客观的”情境的特征，而不是一个人或“主体”的特征的评论，幸而他说得比较详细些：

杜威博士似乎写道：一个多疑的情境能够没有一个怀疑的人而存在着。我不能设想他就是这个意思；例如他不能有意地说：在天文的和地质的年代里，在没有生命之前就有一些多疑的情境。我能解释他的话的惟一方法是假定：在他看来，一个“多疑的情境”是激起怀疑的情境，它不仅在某一个人中激起怀疑，而且在任何正常人中，或在任何想要达到一定结果的人的心目中，或在任何对从事于研究情境受过科学训练的观察者的心目中激起怀疑。在一个多疑的情境的观念中包括有某种目的，即某种欲望。〔20〕

当我们把“多疑的情境”一词的意义和我的一般的经验论联系起来看时，我的确是意味着说它能够没有一个怀疑的人而存在着；而且我还说：“如果个人的怀疑状态不是为某种存在的情境所激起，并不是和它有关系的，那么这种个人的怀疑状态就是病态的。当它们达到极端的时候它们就成为怀疑狂症了。……我们习惯于把怀疑当做似乎是属于我们的东西而不是属于我们也被牵连在内的存在的情境的。这种习惯是主观主义心理学的遗留物。”〔21〕这个主张和我的整个的经验论是联系在一起的。我的经验论是把经验当做是行为（但不是这个字眼所具有的“行为主义”的那个专门的意义），是把经验当做是有机体和环境的交互活动。上述主张和我的整个经验论是紧密地和根本地联系着的，因而如果我要试图说明上面引用的这段话所肯定的意思，我就不得不重复陈述我在别的地方已经以很长的篇幅陈述过的东西。在这里我只陈述一点。在有机体和环境的交互活动中有节奏地发生了不平衡或不均衡的情境，而情境的有问题的性质，我们曾经明确地说过，就是在这种不平衡或不均衡的情况中有其根源与原型的。例如“饥饿”的情况，它不是一种“感觉”（feeling），而是一种有机行为的形式，例如在身体上所表现出来的这种坐立不安的情况和寻求食物的动作。我关于不确定的或有问题的情境的存在性质的主张是我的经验论的一部分（前者从逻辑上来讲是包括在后者之内的，并为后者所必需的部分），但是我不能以更多的篇幅来重述我的经验论。既然如此，我仅限于几点简要的评论，希望（如果可能的话）澄清我的主张和罗素先生主张之间的差别。（1）一切经验都是一个有机体和一个环境的交互活动；一个多疑的或有问题的情境当然也不是例外。但是牵连在有问题的情境这个特殊的交互活动中的有机体的精力，乃是包括在日常生活过程中的精力。它们并不是怀疑。如我已经说过的，怀疑只是在一种次要的或派生的形式之下才能适当地归在有机体的身上。（2）“每一这样交互作用的情况都是一个有时间性的过程，它不是一件短暂的、横切面的发生的事情。所以发生这种交互作用的情境就其出发点而言，是不确定的。即使存在的条件本身无条件地是确定的，然而从意义上来讲它们是不确定的［在一定的事例中就是如此］：这就是说，从它们和有机体的交互作用中这些条件所表明和所预示的意义来讲，它们是不确定的。”〔22〕这一段话应该说明了一个存在的有机体从存在上来讲和环境条件交互作用着，是被包含在一个情境之中的。按照我的见解，突出一个“正常人”的惟一办法就是这个人只是在实际问题面前从事于研究工作。（3）根据我的见解，一个天文的或地质的年代必然是某些被经验到的有问题的情境中的一个实际组成部分。从逻辑上来讲，我不必对那些年代进行任何宇宙论上的玄想，因为根据我的理论来讲，任何关于这些年代的命题都是属于本特雷所谓外推法（extrapolation）性质的。本特雷的这类名称选择得很好。我们要知道，这种外推法在一定的条件之下是完全合法的，但是无论如何它总是一种外推法。〔23〕

当我们把我们对天文的和地质的年代中的不确定的情况所作的宇宙论上的玄想和我的理论联系起来时（或者说当我们把我的理论和这种宇宙论上的玄想联系起来时），任何认为人是自然之一部分的见解，将会主张：“人是自然之一部分”这一事实彻底地制约着他的“经验”。所以这种见解便主张：当我们把经验的意思当做是交互作用的行为的客观意义，而不是在完全不同的某些东西上附加上去的一种私人幻想的意义看待时，在人类经验中的这种不确定性便证明了在自然过程中有着相应的一种不确定性；在自然之中人类存在着（动作着），而且人类又是从自然中产生出来的。当然，如果有人主张（罗素先生就似乎这样主张）有一个独立的主体存在着，作为情境的“多疑性”或“问题性”的原因，那么他就会采取他已经表达的那种见解，因而证实了如我所说的，我们之间的分歧的根本根源就在于我们对于经验的性质的见解不同，而对于经验的性质不同的见解又与我们对于人与世界其他部分之间所存在的联系的见解互相关联着的。我们认为在达尔文以前的那种黑格尔的见解和穆勒（Mill）的见解之外，一般的经验论还有另外一种可以选择的见解。罗素先生并未曾重视选择这种见解的可能性。

在我的理论中曾经说明后果必然是“为操作活动所规定着的”。这当然是我的整个探究论的一个紧密的组成部分。如果罗素先生把他所引用的那一段特殊的话，从它在我的整个关于经验、探究和知识的理论中所占的中心地位孤立开来看，难怪他就会发现这一段话“有些晦涩不清”。我再引用一段话，指出在我的理论的这一部分和适才所提到的这一论点（即不确定情境在探究中的地位问题）之间所存在的内在联系。“被骚扰和扰乱、混乱或模糊的情境不能通过我们个人的心理状态的过程而得到整理、澄清和条理化。”〔24〕这是从反面来说明正面的主张。我正面主张：具有存在性的操作活动，即采取行动、进行活动和完成某种目的（总之，改变交互活动的状态），是产生后果惟一的手段，这种后果是和证实的可断言性关联着的。

还有一些事情使我迷惑不解。这些事情不仅与罗素先生的见解联系着，而且和一般广泛流行着的见解联系着。在我结束这一部分的讨论时，我还想对于这些事情有所陈述。（1）我迷惑不解，为什么人们如此系统地探究问题（如哲学家们这样系统地探究问题）而对于问题的存在和性质却如此地漠不关心。（2）如果“主体”是关系的一端而对象（事情）是关系的另一端，并且怀疑只是主体的一种状态，那么为什么知识不也只是主体的一种心理状态呢？（3）这种迷惑不解的事情前面已经提及，即人们怎能望着一个对象和关于对象的一个命题这两方面而决定它们是不是两相“符合”的？而且如果一个人能够就他个人本身直接观看一件事情，那么为什么还要有一种关于这件事情的重复命题（即按照某些理论的说法，还要有观念或表象）？这也许只是为了便于和别人交往？

最后我还想声明我是企图按照罗素先生所指出的精神进行我的讨论，尽可能地避免一切误解，而且在考察有关的争端时，我不是从争辩的角度把它们提出来，而只是为了试图澄清我自己的见解。罗素先生曾经说过：“因为分歧十分深刻，我们难以找到双方都认为是公正地陈述争端的词句。”在讨论的过程中我感觉到这句话的深刻影响。鉴于分歧之深，我难以希望会完全成功地克服这个困难。但是至少我是更多地关心如何把我自己的主张说得可以为人家所理解，而不是去反驳罗素先生的见解，因而当我作一些争辩性的声明时，我是相信：明确的对比是刻画自己见解的轮廓和明确自己见解的内容的一个重要的、也许是不可缺少的手段。

（1941年）