四

我不想再进一步讨论这个矛盾。我只要说一说下面的这一点就够了。如果我们用知识的事实去考察这个问题，而不用哲学史同其他文化事情孤立起来之后所提出的名词去考察这个问题，我们对于这种矛盾的情况就将会是很明白的了。有些认识论假定要满足先在条件，而且关于这些条件方面特别还有“主观—客观”的公式。我愿意建议说明一下一般地产生这种认识论上的假设的历史文化条件。其中有一个有影响的因素就是在发生科学革命的时候所存在的条件。这些条件是一些有反抗性的条件，它们不仅反对长期为人们所接受的学术主张，而且反对习俗和制度，这些习俗和制度传递这些主张，并从它们自己的内容以外去支持这些主张。由于从心理学上看来合适而事实上并不如此的原因，人们便认为可以把“社会的”一词用于在制度上已经建立起来，并且因而产生了权威的那种东西上。在这个基础上，“个人的”这个形容词便指标志着脱离了传统和现有制度的那种东西（特别是指这种脱离的情况是属于对传统和习俗的正当权威进行反抗和挑战的性质的时候）。

在现代科学新兴的时代充分地和显著地出现了这些条件。每一本关于哲学史的书籍都论及这一事实：在15世纪和以后几个世纪的哲学文献中突出地有一些论著、短文、小册子，讨论着如果要实际上获得科学知识，就应该采取什么方法的问题。这些新冒险事业的消极一面就是明显地或隐蔽地对一切久已接受为科学的东西进行攻击。虽然不是公开的，但实际上这就是断言说：当时所接受的题材乃是一堆系统化了的错误和谬误。对当时“科学”攻击所必需采取的激烈的新程序一致认为是属于方法方面的事情。当时“科学”之所以停滞不前而远不能达到它所固有的目标——了解自然，这是由于习惯所使用和批准的方法的缘故。其他关于正确方法的文献也许并没有用培根《新工具》中的字眼，更不用说赞同他的教训了。但是当他们宣称有必要和传统的方法完全决裂，并且顽强地反对亚里士多德《工具论》的要旨时，他们和培根是一致的。

如果在这些文献中所表达出来的和在新天文学和“自然哲学”中所已经实践的这种抗议、反抗和革新运动只限于“科学”专门的和孤立的内容方面，那就不会在实际中发生这种危机。构成所谓“科学与宗教（或神学）之争”的事实就清楚地和令人信服地证明了这个革新、抗议和反抗的运动并不仅仅限于这一方面。这种新科学对一个稳定而公正的社会秩序的基础而言，被认为是道德上的异端，是一种有危险性的灾难。在欧洲大陆，它被特别当做是对神圣既权威的反叛。在一种较之所谓新教主义的宗教运动更为根本的方式之下，这个抗议反对在道德和宗教中既有的基础。当它的赞同者并没有把这一点弄清楚的时候，它的反对者已经把它弄清楚了。

我们可以把这个问题用略微不同的言辞来加以陈述。在任何题材有权利被光荣地称为“知识”之前，它要满足主观—客观这个公式的各种条件。关于这个主客观公式的陈述，我们要把它和普通称为“个人主义”的这个政治的和经济的制度十分密切地联系起来加以考察。因为如我们所已经声明的，任何脱离那种为具有坚固权威的制度所体现和所支持的传统习惯的情况，都被那些在教会和国家方面的旧形式的保卫者认为是“个人主义的”，意思就是说，是非社会的和反社会的。只有在一个较晚的时候，当我们有可能从一个长时间的历史配景中，而不是在当代一个短时期的拥挤、破碎的配景中去考察事情的时候，我们才能够把所谓“个人主义”看做是具有“社会的”根源、内容和后果的，正如习俗与制度也是在变化的过程之中的一样。

像笛卡尔和柏克莱这样两位不相同的哲学家都把“我”或一个“自我”、“一个个人的自我”说成是知识的所在地和中介者。这个事实在这个文化情境中就不仅具有偶然的意义了。这样论及一个“自我”的情况是这种新舆论风尚的证明，它有着特别重要的意义，正因为还没有人企图为它进行辩护。人们认为这是明白的事情，无需乎为它进行辩论。这种把“自我”说成是知识的所在地的情况是康德用“超验的自我”说明知识条件这种所谓批判性的尝试的先驱，而康德的这种尝试，又是在休谟已经证明“经验的”自我具有作为可靠知识的根源和中介的这种还不十分可靠的特性以后的事情。

如果我们采取习惯的途径把表现在历史现象中的哲学（历史现象是这些哲学的实现）同其他的社会文化事实孤立开来，如果我们把哲学史当做是只用贴上哲学标签的文献中的名词就能理解的东西，那么我们就要把现代哲学突出的特征当做是在诉之于“感觉经验”，把它当做是最后权威的主张和诉之于直觉与理性的理论之间的冲突，而且人们认为这种冲突在康德的所谓“先验的”和“后天的”之间的调和中得到了解决。当我们把这些哲学置于它们的文化背景之中时，我们就能够看出它们是同一个运动中的伙伴，这两个学派都在反抗传统的科学，反对它的方法、前提和结论，同时也都在追求一个新的、不同的关于理智的和道德的权威的中心。在这两个学派之间的确有着重要的差别。但是当我们从历史上去看这些差别时，它们看来就是侧重上不同的差别，一个学派倾向于文化制度的保守的一面，而另一个学派则倾向于进步的或激进的一面。

新科学表现为首创、发明、进取和独立于习俗之外（因为习俗在获得科学知识中起着歪曲和迷惑的作用而不是促进的作用），这些方面是产生主观和客观这个公式陈述的必要条件，但是它们还远不是它的充足条件。根本的传统还毫无疑问的持续着，它控制着人们对其他习惯的抗议。中世纪的制度集中在信仰有一个非物质的灵魂或精神上。这种信仰并不是分隔的一个项目。它渗透在生活的每一个方面。人类的堕落、赎罪、灵魂、是祸是福的永恒命运，全面控制着人们关于宇宙和人类的创生与历史的普遍信仰。信仰灵魂远不仅是一个理智的教义，而且强烈的情绪和人类所可能具有的最深刻和最生动的影像都集中在这种信仰上面。管理灵魂事业的教会实际上就是这个时期占统治地位的教育和政治制度。

还俗运动逐渐贬低了教会垄断权威的地位。虽然人们对于自然的兴趣还没有替代超自然的兴趣，但是他们却倾向于把超自然的兴趣从中心地位挤到边沿的地位上去了。但是超自然的事件在道德的和宗教的事务中仍然保有这样的力量，以致在科学的事实正在开辟一条自然的通道之后，认识论还走着道德和宗教所走的道路上。这一条迂回的通道由于习惯势力的关系似乎比任何为科学的事实所指出的道路看来还较为“自然”一些。于是便开始在知识事实和认识论理论之间有了一条巨大的裂痕，成为现代哲学的标志。

不管有怎样的反抗和革新，人们把灵魂当做是能知的主体的这个信仰是十分强烈地影响着人们形成认识论时的态度，因而如果这种信仰的具体有效性所依赖的制度没有经过明确的破坏，上述那种影响势力是不能够消逝的。

基督教关于灵魂的主张中有一方面在中世纪占统治地位的制度中是隐蔽着的。然而反抗和革新足以促使基督教教义的这一方面能够被明白地和强调地陈述出来。这一方面就是说犯罪、赎罪、受罚和报应的主体是具有个人性质或单一性质的。新教主义坚持要把基督教教义的这一方面放在宗教事务中的明显的和中心的地位。关心新科学的作者们在他们所发表的认识论中也进行了类似的工作。旧信仰对于那些对神学方面最不关心的事情上的影响势力表现为坚持相信有一个非物质的心灵、意识或任何作为知识所在地和中介者的东西。新科学是具有根本性的反抗和革新的，但是上述信仰对于这种新科学仍有影响，这种影响表现为它把“个人”当做是正常知识的主体和中介，而这些“个人”是已经从习俗传统的那种堕落的和垂死的影响中解放了出来的。即使在今天那些在口头上否认心灵和意识是认识器官的人们，已经用一个有机体或用这个有机体的神经系统代替了心灵和意识；他们认为这种有机体或有机体的神经系统和自然界的其余部分（包括传递和交流的文化在内）是孤立分隔的，而这种孤立分隔的情况远不仅是中世纪灵魂所有的那种单独孤立的情况的回忆而已。

过去曾经一度有人认为，把灵魂当做是知识的所在地的说法是重要的，而这种重要性已经在逐渐地减少和衰落之中。但是如果我们要想适当地排除上述那种情况，光提出这种不可否认的但仍是反面的事实还是不够的。在人们能够完全排除上述那种情况之前，科学的新运动根据它自己的方法和结论，对于自然事实有关生命和人类历史的这些方面还应该要获得正面的胜利。仅仅在近100年的时间内（事实上比这还少一些），生物学、文化人类学和历史，特别是关于“物种”方面的历史这类科学已经发展到了这样一个阶段，把人类和他的业绩完完全全置于自然界以内了。因而这些科学提供了许多具体而证实的正面事实，使得我们有可能和有这种绝对的要求来形成这样一个系统的认识论，在这个认识论中，正像科学的事实是一个认识论的有关题材一样，我们把关于知识的事实也具体指定出来或加以描述，并把它组织起来。只有这样，关于我们知识系统的事实和那些关于认识论的事实才会协调一致起来，而目前在它们之间的这种显著的分裂就会消逝。

（1944年）